Transaksi Dalam Penghimpunan Dan Penyaluran Dana Bank Syari’ah

Bank adalah lembaga keuangan yang kegiatan utamanya  menghimpun dana dari masyarakat dan menyalurkan kembali dana tersebut ke masyarakat serta memberikan jasa bank lainnya. Sedang lembaga keuangan adalah setiap perusahaan yang bergerak dibidang keuangan, dimana kegiatannya baik hanya menghimpun dana atau hanya menyalurkan dana atau keduanya.
Menurut UU RI No.10 Tahun 1998 tentang perbankan, pengertian bank adalah badan usaha yang menghimpun dana dari masyarakat dalam bentuk simpanan dan menyalurkannya kepada masyarakat dalam bentuk kredit dan atau bentuk-bentuk lainnya dalam rangka meningkatkan taraf hidup rakyat banyak.
Jadi dapat disimpulkan bahwa usaha perbankan meliputi 3 kegiatan utama yaitu :
1.    Menghimpun dana
2.    Menyalurkan dana
3.    Memberikan jasa lainnya
Dalam perbankan konvensional, keuntungan diperoleh dari bunga serta biaya-biaya administrasi dan jasa yang ditawarkan. Sedangkan pada perbankan syari’ah tidak beroperasi dengan  mengandalkan pada bunga.
Bank syari’ah sendiri adalah lembaga keuangan yang usaha pokoknya memberikan pembiayaan dan jasa-jasa lainnya dalam lalu lintas pembayaran serta peredaran uang yang pengoperasiannya disesuaikan dengan prinsip syari’ah Islam. Yang membedakan antara bank Islam dan bank yang beroperasi dengan prinsip syari’ah Islam, yaitu :
a.    Bank syari’ah adalah :
1.    Bank yang beroperasi sesuai dengan prinsip-prinsip syari’ah
2.    Bank yang tata cara beroperasinya mengacu kepada ketentuan-ketentuan al-Quran dan Hadits
b.    Bank yang beroperasi sesuai prinsip syari’ah Islam adalah bank yang operasinya mengikuti ketentuan-ketentuan syari’ah Islam. Khususnya yang menyangkut tata cara bermuamalat secara Islam.
Bentuk operasional bank syari’ah berupa penghimpunan maupun penyaluran dana, bank syari’ah menggunakan prinsip ekonomi syari’ah dalam wadah nilai-nilai yang secara umum dapat dibagi dalam dua perspektif, yaitu mikro dan makro. Nilai-nilai syari’ah dalam perspektif mikro menekankan pada aspek kompetensi atau profesionalisme dan sikap amanah; sedangkan dalam perspekti makro  nilai-nilai tersebut ditekankan pada hal distribusi, pelarangan riba dan kegiatan ekonomi yang tidak memberikan manfaat nyata pada system perekonomian.
Berkaitan dengan hal diatas, maka prinsip yang dianut bank syari’ah dalam penghimpunan dana diantaranya: giro, tabungan dan deposito.
B.    Bentuk Produk Perbankan Syari’ah, Penghimpunan dan Penyaluran Dana Perbankan Syari’ah
1.    Bentuk-bentuk produk perbankan syari’ah
Pertumbuhan produk perbankan syari’ah dan LKS lainnya di Indonesia, jauh tertinggal dengan Amerika yang penduduk muslinya sangat kecil. Produk tersebut baru dikenal di Indonesia pada awal 1990-an, yaitu ketika bank Mu’amalat Indonesia berdiri sehingga saat ini kaum muslimin di negeri ini sudah dapat berinvestasi dengan berbagai bentuk secara syari’ah, yaitu:
a.    Pasar modal
Jika investor ingin berinvestasi secara syari’ah di bursa saham, maka saat ini terdapat dua cara yang bisa ditempuh. Pertama, membuat portofolio tersendiri dengan mengacu pada daftar saham halal Jakarta Islamic Index (JII) yang dikeluarkan oleh MUI. Kedua, melalui reksadana syari’ah.
b.    Reksadana syari’ah
Dalam reksadana syari’ah, manajer investasi akan menanamkan pada saham atau fixed income yang halal. Kemudian diperkenalkan pada investasi riil, bukan yang spekulatif. Meskipun demikian, resiko kerugian tetap ada.
c.    Pasar uang dan produk perbankan syari’ah
Pasar modal merupakan salah satu investasi yang dilakukan di pasar uang berdasarkan Sertifikat Wadiah Bank Indonesia (SWBI). Untuk dapat mengaksesnya dapat dilakukan melalui reksadana syari’ah atau melalui tabungan  dan atau deposito di bank syari’ah. Perhitungan keuntungan berdasarkan pada sistem bagi hasil secara umum sekitar 10 %.
d.    Asuransi dan dana pensiun syari’ah
Sampai saat ini di Indonesia baru terdapat satu dana pensiun syari’ah, yaitu dana pensiun syari’ah yang dikeluarkan oleh PT Principal Indonesia. Dalam pengelolaannya serupa dengan pola simpanan atau tabungan.
e.    Gadai syari’ah
Gadai syari’ah merupakan salah satu cara untuk memperoleh uang melalui kantor pegadaian syari’ah dengan menahan salah satu harta milik nasabah bernilaii ekonomis sebagai barang jaminan atas utang atau pinjaman yang diperoleh dari kantor pegadaian syari’ah.    
2.    Penghimpunan dana perbankan syari’ah
Bank syari’ah memiliki beberapa bentuk penghimpunan dana berdasarkan prinsip-prinsip sebagai berikut:
a.    Wadi’ah
Wadi’ah adalah transaksi penitipan dana atau barang dari pemilik kepada penyimpan dana atau barang dengan kewajiban bagi pihak yang menyimpan untuk mengembalikan dana atau barang titipan sewaktu-waktu. Wadi’ah terdiri dari dua jenis, yaitu wadiah yad al amanah dan Wadiah yad al Dhamanah.
b.    Mudharabah
Mudharabah adalah akad kerjasama usaha antara shahibul maal (pemilik dana) dan mudharib (pengelola dana) dengan nisbah bagi hasil menurut kesepakatan dimuka. Jika usaha mengalami kerugian, maka seluruh kerugian ditanggung oleh pemilik dana, kecuali jika ditemukan adanya kelalaian atau kesalahan pengelola dana seperti penyelewengan, kecurangan dan penyalahgunaan dana.
Mudharabah terdiri dari dua bentuk yaitu Mudharabah Mutlaqah (investasi tidak terikat ) dan Mudharabah Muqayyadah (investasi terikat).
c.    Murabahah
Murabahah adalah jual beli barang pada harga asal dengan tambahan keuntungan yang disepakati dan tidak terlalu memberatkan pembeli. Dalam kontraknya, penjual harus memberitahukan harga produk yang ia beli dan menentukan suatu tingkat keuntungan sebagai tambahannya.
Ketentuan umum murabahah dalam bank syari’ah:
1.    Bank dan nasabah harus melakukan akad murabahah yang bebas riba.
2.    Barang yang diperjualbelikan tidak diharamkan oleh syari’at Islam.
3.    Bank membiayai sebagian atau seluruh harga pembelian barang yang telah disepakati kualifikasinya.
4.    Bank membeli barang yang diperlukan nasabah atas nama bank sendiri, dan pembelian ini harus sah dan bebas riba.
5.    Bank harus menyampaikan semua hal yang berkaitan dengan pembelian, misalnya jika pembelian dilakukan secara hutang.
6.    Bank kemudian menjual barang tersebut kepada nasabah (pemesan) dengan harga jual senilai harga beli plus keuntungannya. Dalam kaitan ini bank harus memberitahu secara jujur harga pokok barang kepada nasabah berikut biaya yang diperlukan.
7.    Nasabah membayar harga barang yang telah disepakati tersebut pada jangka waktu tertentu yang telah disepakati.
8.    Untuk mencegah terjadinya penyalahgunaan atau kerusakan akad tersebut, pihak bank dapat mengadakan perjanjian khusus dengan nasabah.
9.    Jika bank hendak mewakilkan kepada nasabah untuk membeli barang dari pihak ketiga, akad jual beli murabahah harus dilakukan setelah barang, secara prinsip menjadi milik bank.
d.    Ba’i bi Saman ‘Ajil
Ba’i bi saman ‘ajil adalah suatu perjanjian pembiayaan yang disepakati antara bakn dengan nasabahnya dimana pihak bank menyediakan dana untuk pembelian barang atau asset yang dibutuhkan oleh nasabah untuk mendukung suatu usaha atau proyek. Selanjutnya nasabah akan membayar secara kredit dengan sistem mark-up yang didasarkan pada asas Opportunity Cost Project (OCP).
e.    Musyarakah
Musyarakah adalah akad kerjasama antara dua pihak atau lebih untuk melakukan suatu usaha tertentu. Masing-masing pihak dalam melakukan usaha tersebut saling memberikan kontribusi dana berdasarkan kesepakatan bahwa keuntungan dan resiko akan ditanggung bersama sesuai kesepakatan ketika melakukan akad. (Profit and Lost Sharing)

3.    Penyaluran dana perbankan syari’ah
Dalam menyalurkan dana pada nasabah, secara garis besar produk pembiayaan syariah terbagi ke dalam empat kategori yang dibedakan berdasarkan tujuan penggunaannya yaitu:
1.    Transaksi pembiayaan yang ditujukan untuk memiliki barang dilakukan dengan prinsip jual beli.
2.    Transaksi pembiayaan yang ditujukan untuk mendapatkan jasa dilakukan dengan prinsip sewa.
3.    Transaksi pembiayaan untuk usaha kerjasama yang ditujukan guna mendapatkan sekaligus barang dan jasa, dengan prinsip bagi hasil.
4.    Transaksi pembiayaan dengan prinsip akad pelengkap.

Pembiyaan dengan prinsip jual beli ditujukan untuk memiliki barang, sedangkan yang menggunakan prinsip sewa ditujukan untuk mendapatkan jasa. Sementara prinsip bagi hasil digunakan untuk usaha kerjasama yang ditujukan guna mendapatkan barang dan jasa sekaligus.
Pada kategori pertama dan kedua, tingkat keuntungan bank ditentukan di depan dan menjadi bagian harga atas barang atau jasa yang dijual. Termasuk dalam kategori ini adalah produk yang menggunakan prinsip jual beli seperti Murabahah, Salam dan Istishna. Sedangkan produk yang menggunakan prinsip sewa yaitu Ijarah dan Ijarah Muntahiya bi Tamlik.(IMbT)
Sedangkan pada kategori ketiga, tingkat keuntungan bank ditentukan dari besarnya keuntungan usaha sesuai dengan prinsip bagi hasil. Pada produk bagi hasil, keuntungan ditentukan oleh nisbah bagi hasil yang disepakati di muka. Produk perbankan yang termasuk ke dalam kelompok ini adalah Musyarakah dan Mudharabah.
                  
C.    SIMPULAN
Bank syariah memiliki peran sebagai lembaga perantara antara unit-unit ekonomi yang mengalami kelebihan dana dengan unit-unit yang lain yang mengalami kekurangan dana. Melalui bank, kelebihan tersebut dapat disalurkan kepada pihak-pihak yang memerlukan sehingga memberikan manfaat kepada kedua pihak. Kualitas bank syariah sebagai lembaga perantara ditentukan oleh kemampuan manajemen bank untuk melaksanakan perannya.
Dalam bank syariah, hubungan antara bank dengan nasabahanya bukan hubungan debitur dengan kreditur, melainkan hubungan kemitraan antara penyandang dana dengan pengelola dana. Oleh karena itu, tingkat laba bank syariah tidak saja berpengaruh terhadap tingkat bagi hasil untuk para pemegang saham saja tetapi juga berpengaruh terhadap bagi hasil yang diberikan kepada nasabah penyimpan dana. Hubungan kemitraan ini merupakan bagian yang khas dari proses berjalannya mekanisme bank syariah.

                                      DAFTAR PUSTAKA

Ali, Zainuddin, Hukum Perbankan Syari’ah, Jakarta: Sinar Grafika, 2008
Dewi, Gemala, Aspek-Aspek Hukum dalam Perbankan Syariah dan Perasuransian Syariah di Indonesia, Jakarta: Kencana, Ed. Revisi, Cet. III, 2006.
Fatwa Dewan Syari’ah Nasional Majelis Ulama Indonesia No: 04/DSN-MUI/IV/2000 Tentang Murabahah.
IAI, Kerangka Dasar Penyusunandan Penyajian Laporan Keuangan Bank Syari’ah, Jakarta,2002
Karim, Adiwarman, Bank Islam: Analisis Fiqh dan Keuangan, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, Ed. II, 2004.
Kasmir, Manajemen Perbankan, Jakarta: Rajawali Pers, 2002
Muhammad, Kontruksi Mudharabah Dalam Bisnis Syari’ah, Yogyakarta: PSEI STIS, 2001
Perwataatmadja, Karnaen dan Syafi’i Antonio,  Apa dan Bagaimana Bank Islam, Yogyakarta: PT Dana Bhakti Wakaf, 1997
Perwataatmaja , H. Karnaen dan H. Muhammad Syafi’i Antonio, Hukum Perbankan Syari’ah, Jakarta: Sinar Grafika, 2008
Wiroso, Penghimpunan Dana dan Hasil Usaha Bank Syari’ah, Jakarta: Grasindo, 2009

Read More

Studi Hadits Larangan Menerima Hadiah Bagi Para Pejabat Dalam Melaksanakan Tugasnya

Mayoritas umat Islam sepakat bahwa hadis adalah merupakan sumber hukum yang sangat penting  sebagai pedoman utama ajaran Islam setelah al-Qur’an. Dengan kata lain bahwa, al-Qur’an merupakan sumber ajaran Islam yang pertama, sedangkan hadis Nabi SAW adalah merupakan sumber ajaran Islam yang kedua. Hal ini sebagaimana dijelaskan dalam al-Qur’an  surat al-Hasyr , ayat 7 yang artinya:
“ Apa yang diberikan Rasul kepadamu maka terimalah dia, dan apa yang dilarangnya bagimu maka tinggalkanlah; dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah sangat keras hukuman-Nya”.
Berdasarkan petunjuk ayat tersebut di atas, jelaslah bahwa untuk mengetahui petunjuk hukum yang benar dalam ajaran Islam, di samping harus berpegang teguh pada al-Qur’an juga harus berpegang teguh pada hadis Nabi SAW. Dalam hal ini Nabi  SAW sendiri telah menginformasikan kepada umatnya bahwa, di samping al-Qur’an masih terdapat satu pedoman yang sejenis dengan al-Qur’an, yakni al-Hadis. Sebagaimana sabdanya mengatakan: “Wahai umatku, sungguh aku telah diberi al-Qur’an dan yang menyamainya”. (HR. Abu Dawud, Ahmad, dan Turmudzi )
Jadi tidak diragukan lagi bahwa yang dimaksud dengan “menyamai” atau semisal al-Qur’an dalam matan hadis di atas adalah hadis Nabi SAW. Mengingat peran hadis yang begitu penting sebagai sumber hukum Islam setelah al-Qur’an, mengharuskan adanya penelitian yang mendalam sebagai upaya menjaga kualitas kemurnian, keotentikan, dan kesahihannya. Sehingga secara legal hadis-hadis yang telah terseleksi keotentikannya dapat dipertanggung jawabkan sebagai hujjah dalam menetapkan suatu hukum. 
Langkah penelitian terhadap kualitas hadis menjadi sangat penting, mengingat bahwa latar belakang sejarah penghimpunan hadis baru terjadi pada akhir tahun 100 H. (awal akhir abad ke II H.), atas perintah Khalifah Umar Ibn ‘Abd al-Azis yang memerintah sekitar tahun 717-720 M.
Dengan melihat jauhnya jarak antara masa kehidupan Nabi SAW dengan masa perhimpunan hadis-hadis tersebut, tidak menutup kemungkinan terjadinya berbagai manipulasi, pemalsuan, dan penyimpangan terhadap matan hadis dan lain sebagainya. Sehingga menyebabkan kualitas hadis menjadi berbagai macam bentuknya, ada yang di anggap sahih, hasan maupun dha’if. Perlu dijelaskan di sini bahwa terjadinya kualitas hadis hasan adalah merupakan pecahan dari kualitas hadis dha’if yang dipergunakan sebelum masanya al-Turmudzi.
Berdasarkan latar belakang masalah tersebut, maka adanya usaha penelitian penelusuran terhadap hadis-hadis yang dipergunakan untuk menetapkan hukum, terutama yang berhubungan dengan masalah larangan menerima hadiah bagi para pejabat dalam melaksanakan tugasnya, tidak menutup kemungkinan akan menghasilkan pernyataan kualitas hadis yang berbagai macam.  Apakah hadis –hadis yang dijadikan sebagai landasan hukum  tersebut berkualitas sahih, hasan ataupun dha’if.  Oleh karena itu untuk menggunakan kapasitas sebuah hadis dalam kualifikasi sahih, hasan atau dha’if, tidak bisa tidak kecuali harus melakukan verifikasi melalui penelitian baik terhadap sanad maupun terhadap matan hadis. Dimana proses ini merupakan upaya untuk memastikan paling tidak menduga secara kuat bahwa, hadis-hadis dimaksud benar-benar berasal  dari Nabi SAW sehingga secara otentik bisa menjadi hujjah bagi penetapan hukum dalam Islam sekaligus dapat dipertanggung jawabkan kevaliditasannya.

PEMBAHASAN
Hadis Tentang Larangan Menerima Hadiah Bagi Para Pejabat
 حد ثنا ابو اليما ن اخبرنا شعيب عن الزهرى قال اخبر نى عروة عن ابى حميد السا عدى انه أخبره
 أَنَّ رَسُوْلَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ اِسْتَعْمَلَ عَامِلاً فَجَاءَهُ الْعَامِلُ حِيْنَ فَرَغَ مِنْ عَمَلِهِ فَقَالَ: يَارَسُوْلَ اللهِ هـذَا لَكُمْ وهـذَا أُهْدِيَ لِيْ. فَقَالَ لَهُ: أَفَلاَ قَعَدْتَ فِى بَيْتِ أَبِيْكَ وَأُمِّكَ  فَنَظَرْتَ أَيُهْدَى لَكَ أَمْ لاَ ؟ ثُمَّ قَامَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهِ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَشِيَّةً بَعْدَ الصَّلاَةِ فَتَشَهَّدَ وَأَثْنَى عَلَى اللهِ بِمَا هُوَ أَهْلُهُ، ثُمَّ قَالَ: أَمَّا بَعْدُ، فَمَا بَالُ الْعَامِلِ نَسْتَعْمِلُهُ فَيَأْتِـيْنَا فَيَقُوْلُ: هـذَا مِنْ عَمَلِكُمْ وَهـذَا أُهْدِيَ لِيْ أَفَلاَ قَعَدَ فِيْ بَيْتِ أَبِيْهِ وَأُمِّهِ فَنَظَرَ هَلْ يُهْدَى لَهُ أَمْ لاَ؟ فَوَ الَّذِيْ نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ لاَيَغُلُّ أَحَدُكُمْ مِنْهَا شَيْـأً إِلاَّ جَاءَ بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَحْمِلُهُ عَلَى عُنُقِهِ إِنْ كَانَ بَعِيْرًا جَاءَ بِهِ لَهُ رُغَاءٌ وَإِنْ كَانَتْ بَقَرَةً جَاءَ بِهَا خُوْارٌ وَإِنْ كَانَتْ شَاةً جَاءَ بِهَا تَيْعَرُ فَقَدْ بَلَّغْتُ فَقَالَ أَبُوْ حُمَيْدٍ: ثُمَّ رَفَعَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهِ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَدَهُ حَتَّى إِنَّا لَنَنْظُرُ إِلَى عُفْرَةِ إِبْطَيْهِ قال ابو حميد وقد سمع ذلك معى  زيد بن ثا بت من النبى صلى الله عليه وسلم فسلوه. (أخرجه البخارى فى : 73 كتاب الأيمان والنذور 3. باب كيف يمين النبيِ صلّى الله عليه وسلّم)
Abu al-Yaman menceritakan kepada kami, Syu’aib memberitakan kepada kami, dari Al-Zuhri dia berkata : ‘Urwah memberitakan kepadaku, dari Abi Humaid al-Saidiy, dia telah memberitakannya, sesungguhnya Rasulullah SAW. mengangkat seorang amil (pegawai) untuk menertima sedekah/zakat. Kemudian setelah selesai dari pekerjaannya dia datang kepada Rasulullah SAW dan berkata: Ini untukmu dan yang ini hadiah yang diberikan orang kepadaku. Maka Rasulullah SAW bersabda kepadanya: Mengapakah anda tidak duduk saja di rumah bapak atau ibumu untuk melihat apakah di beri hadiah atau tidak. Kemudian sesudah shalat Rasulullah SAW berdiri setelah tasyahud dan memuji Allah selayaknya lalu bersabda: Amma ba’du, mengapakah seorang ‘amil yang diserahi mengurus pekerjaannya, kemudian ia datang lalu berkata, ini hasil untuk kamu dan ini aku diberi hadiah, mengapa ia tidak duduk-duduk saja di rumah bapak atau ibunya untuk mengetahui apakah diberi hadiah atau tida. Demi Allah yang jiwa Muhammad ditangan-Nya. Tiada seorang yang menyembunyikan sesuatu untuk diambil hasilnya (korupsi), melainkan ia akan menghadap dihari kiamat nanti memikul di atas lehernya, jika berupa onta akan bersuara, jika berupa lembu akan menguak, dan jika berupa kambing akan mengembik. Maka sungguh aku telah menyampaikan; Abu Humaid berkata: Kemudian Rasulullah SAW mengangkat kedua tangannya, hingga aku dapat melihat putih kedua ketiaknya. Berkata pula Abu Humaid, sungguh hal itu telah mendengar bersamaku Zaid ibn Sabit dari Nabi SAW. (Dikeluarkan oleh Al-Bukhari dalam kitab ‘Aiman dan Nadzar, Bab Bagaimana cara Nabi SAW. bersumpah)

Klasifikasi Hadis Tentang Larangan Menerima Hadiah Bagi Para Pejabat
Takhrij al- Hadis
Kata takhrij yang sering diartikan sebagai al-Istimbat (mengeluarkan dari sumbernya), al-Tadrib (latihan), dan al-Tawjih (pengarahan), ialah penelusuran atau pencarian hadis pada berbagai kitab hadis sebagai sumber asli dari hadis, yang di dalamnya dikemukakan secara lengkap matan dan sanad hadis yang bersangkutan. Kemudian guna kepentingan penelitian, maka akan dijelaskan hingga kualitas hadis yang dijadikan obyek penelitian.
Adapun metode takhrij al-Hadis  yang akan dipergunakan dalam menelusuri  hadis-hadis tentang larangan menerima hadiah bagi para pejabat, adalah terdapat dua macam metode, yakni : (1) Metode takhrij melalui lafal-lafal yang terdapat dalam hadis  (takhrij al- hadis bi alfaz), yaitu adanya upaya pencarian hadis pada kitab-kitab hadis dengan cara menulusuri matan hadis yang bersangkutan. (2) Dengan metode takhrij melalui tema hadis (tematik) (takhrij al-hadis bi al-mawdu’), yakni upaya pencarian hadis pada kitab-kitab hadis berdasarkan topik masalah yang dibahas dalam sejumlah matan hadis.

Kualitas Hadis – Hadis
Penelitian Sanad   dilakukan terhadap hadis yang berasal dari periwayat terakhir (Mukharrij al-Hadis) dari jalur Imam Al-Darimi   bersama periwayat-periwayat di atasnya seperti Abu al-Yaman, Syu’aib, Al-Zuhri, ‘Urwah dan Abu Humaid al-Saidiy.
Untuk mempermudah proses kegiatan peninjauan terhadap sanad-sanad hadis tentang larangan menerima hadiah bagi para pejabat, berikut ini skema keseluruhan sanad yang terkait baik dari jalur periwayat al-Bukhari maupun  sanad hadis yang berasal dari jalur Al-Darimi   dalam kitab al-Zakat :
اخبرنا الحكم بن نافع ان شعيب عن الزهرى اخبرنى عروة ابن الز بير عن ابى حميد السا عدى انه اخبره ان النبى صلى الله عليه وسلم استعمل عاملا على الصد قة فجاءه العا مل حين فرغ من عمله فقال يارسول الله هذا الذى لكم وهذا اهدي لى فقال النبى صلى لله عليه وسلم فهلا قعـدت فى بيت ابيك وامك فنظرت ايهدى لك ام لا ثم قال النبى صلى لله عليه وسلم عشية بعد الصلاة على لمنبر فتشهد فحمدا لله وا ثنى عليه بما هو اهله ثم قال اما بعد فما بال العامل نستعمله فياء تينا فيقول هذا من عملكم وهذا اهدي لى فهلا قعد فى بيت ابيه وامه فينظر ايهدى له ام لا والذى نفس محمد بيده لا يغل احد كم منها شياء  الا جاء به يوم القيا مة يحمله على عنقه  ان كان بعيرا جاء به له رغاء وان كانت بقرة جاء بها لها خوا ر وا ن كا نت شا ة جاء بها تيعر فقد بلغت قال ابوحميد ثم رفع النبى صلى لله عليه وسلم يديه حتى انا لننظر الى عفرة ابطيه قال ابو حميد وقد سمع ذالك معى من رسول الله صلى لله عليه وسلم زيدبن ثابت فسلوه.
Dalam rangkaian sanad hadis di atas (nama periwayat) dan lafal-lafal penerima riwayat (siHgat al-Tahammul), seperti lafal  haddasani, haddasana(sana), akhbarani, akhbarana (ana), ‘an, dan anna, adalah merupakan tanda penghubung antara periwayat yang satu dengan periwayat yang lain. Terlihat juga adanya seorang sahabat yang berfungsi sebagai periwayat tingkat pertama, yakni Abu Humaid al-Sa’idi. Pada tingkat kedua, ketiga, keempat dan pada tingkat ke lima masing-masing terdapat satu orang periwayat. Itu berarti apabila di'lihat dari segi banyak dan sedikitnya sanad atau rawi, hadis tentang larangan menerima hadiah bagi para pejabat adalah termasuk klasifikasi hadis ahad.
Yang dimaksud hadis ahad menurut istilah adalah, hadis yang diriwayatkan oleh orang seorang atau dua orang atau lebih , akan tetapi belum cukup syarat padanya untuk di masukkan sebagai yang mutawwatir.
Adapun sanad hadis yang sedang dijadikan obyek penelitian ini adalah termasuk dalam katagori hadis ahad yang gharib. Menurut istilah Fatchur Rahman yang dimaksud dengan hadis gharib ialah hadis yang dalam sanadnya terdapat seorang yang menyendiri dalam meriwayatkan, dimana saja penyendirian dalam sanad itu terjadi. 
Jadi kehgariban tersebut sesungguhnya hanya terletak pada sanad (rawi) saja, bukan terletak pada matan hadis, sebab tidak ditemukan adanya lafal yang sulit atau tidak populer atau tidak dimuat dalam sanad-sanad yang lain. Dan yang dimaksudkan dengan penyendirian (ifrad) rawi disini ialah karena tidak adanya orang lain yang meriwayatkan selain rawi itu sendiri, dimana penyendirian itu dapat terjadi pada tingkat tabi’i, tabi’it tabi’i atau dapat juga terjadi pada seluruh rawi rawi pada tiap-tiap tabaqat, kecuali pada tingkat sahabat.

Berdasarkan Kritik Sanad
Sanad yang di pilih untuk diteliti langsung sebagaimana yang tertera pada rangkaian sanad di atas adalah dari jalur periwayatan Imam al-Darimi, kemudian ke atas hingga tabaqat pertama pada seorang sahabat Nabi SAW, yakni Abu Humaid al Sa’idi.
al – Darimi
Nama lengkapnya adalah ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Rahman bin al-Fadl bin Bahram bin ‘Abd al-Samad al-Darimi   al-Tamimiy Abu Muhammad al-Samarkandiy (181-255 H.). Dalam riwayat hidupnya, dia pernah berguru kepada ‘Abd al-Yaman , dan salah seorang muridnya yang terkenal adalah  al-Bukhari. Al-Darimi   adalah termasuk periwayat hadis yang berkualitas tsiqat.
Hal ini dapat di pahami dari beberapa pernyataan ahli kritik hadis tentang dirinya, seperti : (1) Ahmad bin Hambal, bahwa al-Darimi   ialah seorang imam. (2) Ahmad bin Sayyar (w. 268 H.), bahwa al-Darimi   adalah orang yang berpengetahuan luas, dengan karya besarnya telah menyusun kitab al-Musnad dan al-Tafsir. (3) al-Khatib al-Baghdadi (w.463 H.), bahwa al-Darimi   adalah orang yang senang mengembara mencari hadis Nabi, mengumpulkan dan menghafalkannya. Dan dia itu termasuk orang yang tsiqat, sidq, wara’ dan zuhud.
Tidak ada seorangpun yang mencela pribadi al-Darimi, sebaliknya pujian yang diberikan kepadanya adalah pujian yang berperingkat tinggi dan tertinggi. Oleh karena itu, di yakini bahwa al-Darimi   adalah benar-benar menerima hadis dari abu al-Yaman. Hal ini di dukung oleh lambang  periwayatan yang digunakan adalah dengan lafal “akhbarana”, yang dimungkinkan dengan metode al-Sama’, al-Qira’ah atau dengan al-Ijazah. Yang berarti pula bahwa antara al-Darimi   dengan abu al-Yaman terjadi persambungan sanad.
Abu al-Yaman
Nama lengkapnya adalah al-Hakam bin Nafi’ al-Bahrani abu al-yaman al-Himsi (w.221/222 H.). Dia menerima hadis dari Syu’aib bin Abi Hamzah, dan murid yang meriwayatkan hadisnya adalah  al-Bukhari dan al-Darimi.
Para kritikus hadis memberi penilaian terhadap diri Abu al-Yaman dengan pernyataan sebagai berikut : (1) Ahmad ibn Hambal bertanya : Bagaimana caranya kamu mendengar ( menerima) hadis dari Syu’aib ? Abu al-Yaman menjawab : Sebagian dengan cara al-Qira’ah.
 Yang dimaksud dengan al-qira’ah ialah periwayat menghadapkan riwayat hadis kepada guru hadis dengan cara periwayat itu sendiri yang membacanya atau orang lain yang membacakannya,dan ia mendengarkan. Cara ini biasa di sebut “al-‘ard” (penyodoran). (2) Abu Hatim dan Muhammad bin ‘Abd Allah bin ‘Ammar al-Musili mengatakan bahwa, Abu al-Yaman adalah orang yang tsiqat.
Berdasarkan pernyataan para ahli kritikus hadis tersebut, maka dapat disimpulkan bahwa, Abu al-Yaman adalah periwayat hadis yang memiliki kualitas pribadi yang baik, lebih-lebih lambang periwayatan yang di gunakan adalah lafal “akhbarana”, yang di mungkinkan ia menerima hadis tersebut dengan al-sama’, al-qira’ah atau dengan cara al-ijazah.
Maksud dari pada al-Ijazah ialah, seorang guru hadis memberikan izin kepada seseorang untuk meriwayatkan hadis yang ada padanya, baik melalui lisan maupun tulisan. Dan mayoritas ‘Ulama membolehkan cara al-Ijazah ini bahkan menilainya cukup terpercaya untuk periwayatan hadis.
Dengan demikian bahwa, Abu al-Yaman adalah seorang yang benar-benar telah menerima hadis dari gurunya, yang berarti pula bahwa, sanad hadis yang ada di antara keduanya adalah bersambung dan dapat di percaya.
 Syu’aib
Nama lengkapnya adalah  Syu’aib bin Abi Hamzah Dinar al-Amawi Mawlahum Abu Bisyr al-Himsi (w.162 H.). Dia menerima hadis dari al-Zuhri, dan muridnya yang meriwayatkan hadisnya adalah Abu al-Yaman.
Ibn Ma’in, al-‘Ijli, Ya’qub bin Syaybah, Abu Hatim dan al-Nasa’i, menilai  Syu’aib bersifat tsiqat. Lebih lanjut Ibn Ma’in menjelaskan bahwa dia termasuk orang yang asbat  pada al-Zuhri dan menjadi sekretarisnya. Ahmad menilai bahwa,  Syu’aib itu sabt, salih al-hadis, dia penulis dengan penuh kecermatan (dabit). Abu al-Yaman menilai,  Syu’aib itu sangat  ketat dalam hadis. Dan Abu Dawud juga menjelaskan bahwa,  Syu’aib adalah asakh hadisan min al-Zuhri. Kecuali itu tak seorangpun dari ahli kritik hadis yang mencela pribadi  Syu’aib. Dan pujian yang diberikan kepadanya adalah berperingkat tinggi. Dengan melihat hubungan pribadinya dengan al-Zuhri yang begitu akrab dengan menggunakan lambang periwayatan “akhbarana”, maka diyakini bahwa  Syu’aib benar-benar telah menerima hadis dari gurunya, yakni al-Zuhri. Yang berarti pula bahwa sanad di antara keduanya adalah bersambung.
Al-Zuhri
Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Muslim bin ‘Ubayd Allah bin ‘Abd Allah bin Syihab bin ‘Abd Allah bin al-Haris bin Zuhrah bin Kilab bin Murrah bin Ka’ab bin Galib al-Quraisy Al-Zuhri Abu Bakr al-Madani (50-124 H.). Ia lebih populer dengan nama Ibn Syihab atau Al-Zuhri. Ia menerima hadis dari ‘Urwah, sedangkan muridnya yang meriwayatkan hadisnya adalah  Syu’aib.
Al-Zuhri adalah periwayat hadis yang diandalkan kejujuran dan kedabitannya. Hal itu diakui para ahli kritikus hadis seperti : (1) Ibn Sa’ad, bahwa al-Zuhri adalah orang yang tsiqat, ilmuwan, periwayat yang  faqih dan jami’. (2) Abu al-Zinad, bahwa Al-Zuhri adalah orang yang paling berilmu dimasanya, ia dapat menulis apa yang pernah di dengarnya dan menjadi hujjah. (3) Al-Lays menyatakan bahwa,  saya tidak pernah melihat orang yang pintar melebihi al-Syihab. (4) Ibn Manjuwiyah juga menyatakan bahwa, Al-Zuhri adalah orang yang pernah bertemu dengan sepuluh sahabat Nabi, dan dia adalah yang paling hafiz pada masanya.
Berdasarkan penilaian para kritikus hadis tersebut, menunjukkan bahwa Al-Zuhri adalah seorang tabi’in kecil yang berkualitas tsiqat. Dia menerima hadis dari ‘Urwah (seorang tabi’in besar) dengan lambang periwayatan “’an” yang dipercaya dan diyakini bahwa antara keduanya terjadi persambungan sanad.
‘Urwah
Dia adalah ‘Urwah bin al-Zubayr bin al- ‘Awwam bin Khuwaylid bin Asad bin ‘Abd al-‘Uzza al-Qurasyy al-Asaidi, Abu ‘Abd Allah al-Madani (22-92 H.). Sebagai seorang tabi’in besar yang teruji kualitasnya, ‘Urwah termasuk periwayat hadis yang banyak menerima hadis dari ‘Aisyah (bibinya), di samping berguru kepada Asma bint Abi Bakr (ibunya) sendiri, juga kepada Abu Humaid al-Saidi. Sedang murid-muridnya adalah al-Zuhri, Hisyam (putranya) dan lain-lain.
Menurut penilaian ahli kritik hadis, ‘Urwah termasuk periwayat hadis yang terpuji. Hal itu sebagaimana dikemukakan oleh : (1) Ibn Sa’ad, menempatkannya sebagai al-tabaqat al-saniyah (tingkat kedua) dari penduduk Madinah. ‘Urwah adalah seorang yang tsiqat, faqih,ma’mun, ‘alim dan sabt. (2) al-Ijliy mengatakan bahwa, ‘Urwah adalah tabi’in yang tsiqat, saleh dan tidak pernah terkena fitnah. (3) Sufyan bin Uyainah (w.198 H.), mengatakan hanya ada tiga orang yang paling mengetahui hadis ‘Aisyah, yaitu : al-Qasim bin Muhammad, ‘Urwah bin al-Zubair, dan ‘Amrah bint ‘Abd al-Rahman. (4) Sedang ibn Hibban memasukkan ‘Urwah kedalam orang yang tsiqat. Dia adalah penduduk Madinah yang sangat utama dan cendekiawan.
Sebagai seorang tabi’in besar yang pada umumnya langsung menerima hadis dari para sahabat Nabi, adalah tidak diragukan lagi kebenarannya bahwa, sanad antara ‘Urwah dengan sahabat Abu Humaid al-Saidi adalah benar-benar bersambung.
Abu Humaid
Dia adalah Humaid bin Nafi’ al-Ansari Abu Aflah al-Madani Maula Safwan bin Aus. Abu Humaid adalah seorang sahabat Nabi  yang sering bersama-sama sahabat Zaid ibn Sabit, salah seorang yang dipercaya Nabi SAW sebagai sekretarisnya  sejak  berumur 11 tahun. Salah satu murid Abu Humaid yang sangat tsiqat, faqih, ma’mun dan ‘alim yang menerima riwayatnya adalah ‘Urwah bin al-Zubair.
Abu Humaid di samping sebagai sahabat Nabi SAW, juga sebagai periwayat hadis yang memiliki keadilan dan kekuatan hafalan yang dapat diandalkan.  Hal ini dapat di fahami dari beberapa pernyataan dari ‘ulama rijal al-hadis, seperti Zainab bint Umm Salamah, Imam al-Nasa’i,  al-Bukhari,  Muslim, dan ibn Hibban,  bahwa Abu Humaid adalah seorang sahabat yang tsiqat. Tidak ada seorang ahli rijal al-hadis yang mencela pribadinya. Dan dengan melihat hubungannya yang sering bersama-sama Nabi dan para sahabat Nabi lainnya, dapatlah dinyatakan bahwa hadis yang sanadnya diteliti saat ini adalah terjadi persambungan antara periwayat (Abu Humaid) dengan Nabi SAW.
Apabila dicermati secara seksama keseluruhan sanad sebagaimana yang tertera pada skema sanad tersebut di atas, adalah memiliki integritas pribadi yang terpuji, tidak mengandung syadz dan ‘illat (mengandung kejanggalan dan kecacatan), karena seluruh periwayatnya dapat diandalkan kejujuran dan kekuatan hafalannya (tsiqat) kemudian sanad satu dengan yang lainpun bersambungan (muttasil). Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa hadis riwayat al-Darimi   yang tengah diteliti saat ini adalah telah memenuhi syarat-syarat sebagai sanad hadis yang memiliki kualitas sahih.
Berdasarkan Penelitian Matan
Penelitian terhadap matan dipandang sangat penting, mengingat kedudukan matan hadis bisa mempengaruhi kualitas kesahihan hadis dimana suatu hadis barulah dapat dinyatakan  berkualitas sahih,  apabila sanad dan matan hadis tersebut sama-sama berkualitas sahih
Jadi hadis yang sanadnya sahih tetapi matannya tidak sahih (da’if) atau sebaliknya, yakni sanadnya dha’if, tetapi matannya sahih, maka hadis yang demikian tidak dapat di nyatakan sebagai hadis sahih.
Untuk mengetahui bahwa, suatu matan hadis itu berkualitas sahih, minimal matan tersebut harus memenuhi empat macam tolok ukur, di antaranya: (1) Tidak bertentangan dengan al-Qur’an. (2) Tidak bertentangan dengan hadis mutawwatir. (3) Tidak bertentangan dengan ijma’ ‘Ulama, dan (4) Tidak bertentangan dengan logika yang sejahtera.
Musthafa al-Siba’i menambahkan bahwa, suatu matan hadis dapat dinilai berkualitas palsu (tidak berasal dari rasul), apabila matan hadis tersebut : (1) Memiliki susunan gramatika sangat jelek. (2) Maknanya sangat bertentangan dengan pendapat akal. (3) Menyalahi al-Qur’an yang tegas maksudnya. (4) Menyalahi kebenaran sejarah yang telah terkenal di zaman Nabi. (5) Bersesuaian dengan pendapat orang yang meriwayatkannya, sedang orang tersebut terkenal sangat fanatik terhadap mazhabnya. (6) Mengandung suatu perkara yang seharusnya di beritakan oleh orang banyak, tetapi ternyata hanya di riwayatkan oleh seorang saja. (7) Mengandung berita tentang pemberian pahala yang besar untuk perbuatan yang kecil, atau ancaman siksa yang berat terhadap suatu perbuatan yang tidak berarti.
Berdasarkan kriteria kesahihan matan yang dijadikan tolok ukur sebagaimana kriteria-kriteria tersebut di atas, maka dapat di simpulkan bahwa, matan hadis tentang larangan menerima hadiah bagi para pejabat yang di riwayatkan oleh imam al-Darimi   adalah matan hadis yang tidak bertentangan sama sekali dengan tolok ukur kesahihan matan hadis. Dan dapat dinyatakan sebagai matan hadis yang berkualitas sahih (benar-benar berasal dari Nabi SAW.).
Berdasarkan Pemahaman Secara Tekstual dan Secara Kontekstual
Pemahaman Secara Tekstual
Secara tekstual terdapat beberapa kata kunci dalam matan hadis yang dijadikan obyek penelitian, di antaranya: ( terangkatnya seorang pegawai, pejabat,  pekerja atau orang yang diserahi tanggung jawab untuk melaksanakan tugas, kemudian menerima hadiah, tetapi berkesan menyembunyikan sesuatu untuk diambil hasilnya atau berkhianat dalam arti populer terindikasi melakukan korupsi), maka Nabi SAW dengan tegas hingga dinyatakan dua kali dengan menggunakan kata “isim  istifham” (kata untuk bertanya) seperti kata-kata , yang menurut ahli Ushul mempunyai arti “ al-Nahyi” atau larangan yang bersifat “taubikh” (menegur). Larangan tersebut terlihat pada sikap ketidak relaan Nabi ketika menerima laporan dari seorang pegawai yang menerima hadiah ketika ia sedang menjalankan tugasnya.
Dengan demikian secara tekstual hukum bagi seorang pegawai atau pejabat yang menerima hadiah menurut hadis Al-Darimi   adalah tidak boleh atau “haram hukumnya”.

Pemahaman Secara Kontekstual
Secara kontekstual, sesungguhnya makna hadis dari al-Darimi   adalah ditunjukkan kepada orang banyak, tidak mengkhusus kepada hukum seorang pegawai atau pejabat yang menerima hadiah, tetapi lebih bersifat umum. Hal itu terbukti dari asbab al-Nuzul hadis tersebut pernah disampaikan Nabi SAW ketika selesai turun dari mimbar shalat, dengan nada ketidak puasan nabi kepada  seorang pegawai yang telah melapor kepadanya  di hadapan orang banyak. Sesungguhnya dasar hukum yang melarang seorang menerima hadiah  adalah lebih disandarkan atau di qiyaskan  kepada kasus seorang pegawai yang karena jabatan atau pekerjaannya, sehingga  seorang datang  memberikan hadiah kepadanya bukan karena dasar sukarela, tetapi dicurigai oleh  Nabi SAW mempunyai maksud-maksud tertentu, hubungan tertentu atau latar belakang tertentu, dengan istilah populer hadiah yang di terimanya itu terindikasi  berbau kolusi, nepotisme dan individualistis. Jadi apabila seseorang menerima hadiah dari orang yang memberi hadiah kepadanya bukan karena niat atau maksud-maksud tertentu , tetapi atas dasar sukarela dan bertujuan untuk memuliakan serta hanya mengharap ridha Allah SWT, maka pemberian hadiah atau penerimaan hadiah seperti ini adalah tidak termasuk katagori yang dilarang sebagaimana hukum yang terkandung dalam hadis riwayat Imam al-Darimi.

KESIMPULAN
Dengan selesainya pembahasan tentang penelitian metodologis hadis masalah korupsi, kolusi, nepotisme dan individualistis, yakni studi kasus atas hadis Abu al-Humaidi tentang larangan menerima hadiah bagi pejabat dalam melaksanakan tugasnya, dapat di simpulkan beberapa hal penting sebagai berikut :
Mengingat peran al-Hadis yang begitu penting sebagai sumber hukum Islam setelah al-Qur’an, mengharuskan adanya langkah penelitian yang mendalam sebagai upaya untuk menjaga kualitas kemurnian,  keotentikan dan kesahihannya. Sehingga dapat di pertanggung jawabkan sebagai dasar penetapan hukum dalam Islam.
1.    Sesungguhnya hadis riwayat Al-Darimi   yang dijadikan sebagai landasan hukum tentang larangan menerima hadiah bagi para pejabat, apabila dilihat dari kualitas sanad,  maupun matannya adalah berkualitas sahih, walaupun masuk dalam katagori hadis ahad. Sehingga dengan demikian keabsahannya sebagai landasan hukum  Islam dapat di terima .
2.    Secara tekstual maupun  secara kontekstual,  isi kandungan hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Darimi, berintikan  adanya larangan memberi atau menerima suatu hadiah yang dilatar belakangi oleh adanya maksud atau niat tertentu, hubungan tertentu  yang dalam  istilah  populer sekarang  terkenal dengan adanya indikasi suap, kolusi, nepotisme dan individualistis di dalamnya. Sedang pemberian  atau penerimaan hadiah yang disebabkan oleh adanya latar belakang dasar suka rela, untuk memuliakan satu dengan yang lainnya, dan untuk menjalin perdamaian di antara sesama yang dilakukan semata-mata mengharap ridha Allah SWT, maka pemberian atau penerimaan hadiah semacam ini tidak termasuk dalam larangan, bahkan sangat dianjurkan oleh Nabi SAW.


DAFTAR PUSTAKA

Al-Adlabi, Salah al-Din bin Ahmad. Manhaj Nadq al-Matn. Beirut:Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403 H./1983 M.
Al-‘Asqalani, Syihab al-Din Ahmad bin ‘Ali bin Hajar. Tahzib al-Tahzib. Jilid III, IV, V, VI, dan VII. Beirut: Dar al-Fikr, 1404 H./1984 M.
Al-Baghdadi, Abu Bakar Ahmad bin ‘Ali al-Khatib. Tarikh Bagdad aw Madinah al-Salam, Juz X. al-Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-salafiyyah,t.th.
‘Abd al-Hadi, Abu Muhammad ‘Abd al-Muhdi bin ‘Abd al-Qadir. Turuq Takhrij Hadis Rasulullah SAW,   di terjemahkan oleh H.S. Agil Husain Munawwar dan H.Ahmad Rifqi Muchtar. Metode Takhrij Hadis. Semarang: Dina Utama, 1994.
Al-Darimi, al-Imam al-Kabir ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Rahman bin al-Fadil bin Bahram ibn ‘Abd al-Samad al-Tamimiy al-Samarqandiy. Sunan al-Darimi. Dar al-Fikr: al-Tab’ah wa al-Nasyr wa al-Tawziy, t.th.
 al-Bukhari,  Abi ‘Abd Allah Muhammad bin Ismail bin Ibrahim ibn al-Mughirah. Sahih  al-Bukhari, al-Juz VII. Beirut: Dar al-Fikr, 1401 H./1981 M.
Al-Sijistani, Abu Dawud Sulaiman ibn al-Asy’as. Sunan Abu Dawud, Juz IV. Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
Al-Suyuti, Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman bin Abi Bakr. Tabaqat al-Huffaz. Beirut: Dar al-Kutb al-‘Ilmiyah, 1403 H./1983 M.
Al-Tahhan. Usul al-Takhrij wa Dirasat al-Asanid. Halb : Matba’at al-Arabiyyah, 1398 H./1979.
Al-Zahabi, Abu ‘Abd Allah Muhammad bin Ahmad bin ‘Usman.Siyar A’lam al-Nubala’. Cet.ke-VII; Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1410 H./1990 M.
As-Siba’i, Musthafa. As-Sunnah wa Makanatuha Fit-Tasyri’il Islami. Al-Darul Qaumiyyah, t.th.
Amin,Ahmad. Islam Dari Masa Ke Masa. Cet.ke-1 ; Bandung: CV Rasyda, 1987.
Departemen Agama RI. Al-Qur’an dan Terjemahnya, Edisi Refisi. Surabaya: Pen. Mahkota, 1989.
Hanafi, A. Ushul Fiqh. Cet. Ke-7; Jakarta: Widjaya, 1980.
Ibn Taymiyah,Taqi al-Din Ahmad ibn ‘Abd al-Halim. Majmu’ Fatawa li Ibn Taymiyah, Juz I. T.t.: Matabi’ Dar al-Arabiyyah, 1398 H.
Ibn Al-Salah. ‘Ulum al-Hadis. Al-Madinat al-Munawwarah: al-Maktabah al-Ilmiyyah, 1972.
Ismail, M.Syuhudi. Kaidah Kesahihan Sanad Hadis (Telaah Kritis dan Tinjauan DenganPendekatan Ilmu Sejarah). Jakarta: Bulan Bintang, 1988.
———————-. Cara Praktis Mencari Hadis. Jakarta: Bulan Bintang, 1991.
———————-. Pengantar Ilmu Hadis. Cet. Ke-2; Bandung: Angkasa, 1991.

Read More

Prosedur Dan Mekanisme Arbitrase Majelis Ulama Indonesia (MUI)

Hukum Islam sebagai sebuah hukum yang hidup di Indonesia mengalami perkembangan yang cukup berarti dalam masa kemerdekaan ini, salah satunya adalah pesatnya pertumbuhan ekonomi syariah yaitu suatu sistem ekonomi yang tujuan utamanya adalah mewujudkan keadilan dan kesejahteraan secara merata. Adapun yang dimaksud kesejahteraan (al-falah) adalah sebuah kondisi di mana al-Daruruyyat al-Khams (lima kebutuhan primer) dapat terpelihara dan terjamin dan terpelihra keberadaannya dalam kehidupan manusia itu sendiri. Lima kebutuhan primer tersebut adalah terdiri dari pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Maka untuk merealisasikan tujuan tersebut dibutuhkan suatu sistem yang akan mendukung terciptanya tujuan tersebut yaitu berupa nilai dan prinsip-prinsip syariah. Sistem nilai pada hakekatnya sesuatu yang akan memberikan makna dalam kehidupan manusia dalam setiap peran yang dilakukan tanpa terkecuali dalam berekonomi secara syariah.

Sengketa Ekonomi Syariah
Perekonomian berbasis syariah harus diakui telah mengalami perkembangan pesat dan menggembirakan. Sejak Bank Muamalat Indonesia (BMI) berdiri dan mulai beroperasi pada1 Mei 1992, pertumbuhan perbankan syariah meningkat tajam. Dari satu bank umum syariah dan 78 BPRS pada 1998 menjadi tiga bank umum syariah dan 17 bank umum yang membuka unit usaha syariah dengan 163 kantor cabang, 85 kantor cabang pembantu, dan 136 kantor kas, serta 90 BPRS pada akhir 2005.
Meskipun mengalami perkembangan pesat tidak berarti dalam ekonomi syariah tidak terdapat masalah atau sengketa yang bersumber dari cacatnya suatu perjanjian yang dibuat oleh para pihak. Untuk itu perlu didukung dengan berbagai perangkat hukum dan peraturan perundang-undangan bagi Lembaga Keuangan Syariah (LKS) di Indonesia. Hal ini mendukung pula kokohnya pola hubungan antara LKS dengan nasabah yang didasarkan pada keinginan untuk menegakkan sistem syariah karena pada dasarnya setiap kontrak yang dibuat oleh para pihak harus dapat dilaksanakan dengan sukarela atau iktikad baik. Dalam hal ini kontrak disebut juga akad atau perjanjian yaitu bertemunya ijab yang diberikan oleh salah satu pihak dengan kabul yang diberikan oleh pihak lainnya secara sah menurut hukum syar’i dan menimbulkan akibat pada obyeknya.
Untuk mengantisipasi persengketaan ekonomi syariah yang terjadi di LKS, baik masyarakat, Lembaga Keuangan Syariah baik Bank maupun non Bank, serta para pengguna jasanya menyadari bahwa mereka tidak dapat mengandalkan instansi peradilan umum apabila benar-benar mau menegakkan prinsip syariah. Karena dasar-dasar hukum penyelesaian perkara berbeda. Sebelum diberlakukannya Undang-Undang nomor 3 tahun 2006 tentang Peradilan Agama, sengketa ekonomi syariah tersebut diselesaikan oleh Badan Arbitrase Muamalat Indonesia (BAMUI) yang kini namanya Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS) yang didirikan secara bersama oleh Kejaksaan Agung Republik Indonesia dan Majelis Ulama Indonesia.

Pembahasan
1.    Lembaga Penyelesaian Sengeketa Ekonomi Syariah
Pada prinsipnya penegakan hukum hanya dilakukan oleh kekuasaan kehakiman (Judicial Power) yang secara konstitusional lazim disebut badan yudikatif (Pasal 24 UUD 1945). Dengan demikian, maka yang berwenang memeriksa dan mengadili sengketa hanya badan peradilan yang bernaung di bawah kekuasaan kehakiman yang berpuncak di Mahkamah Agung. Pasal 2 UU No. 14 Tahun 1970 secara tegas menyatakan bahwa yang berwenang dan berfungsi melaksanakan peradilan hanya badan-badan peradilan yang dibentuk berdasarkan undang-undang. Diluar itu tidak dibenarkan karena tidak memenuhi syarat formal dan official serta bertentangan dengan prinsip under the authority of law. Namun berdasarkan Pasal 1851,1855,1858 KUH Perdata, Penjelasan Pasal 3 UU No. 14 Tahun 1970 serta UU No. 30 Tahun 1999 tentang Arbitrase dan Alternatif Penyelesaian Sengketa, maka terbuka kemungkinan para pihak menyelesaikan sengketa dengan menggunakan lembaga selain pengadilan (non litigasi), seperti Arbitrase atau perdamaian (islah).
Sampai saat ini penyelesaian sengketa perbankan syariah dapat dilakukan melalui dua model, yakni penyelesaian secara litigasi dan non litigasi. Pilihan penyelesaian sengketa non litigasi dapat dibagi dua, yaitu Arbitrase dan alternatif penyelesaian sengketa. Proses litigasi menghasilkan kesepakatan yang bersifat adversarial yang belum mampu merangkul kepentingan bersama, cenderung menimbulkan masalah baru, lambat dalam penyelesaiannya, membutuhkan biaya yang mahal, tidak responsif, dan menimbulkan permusuhan di antara pihak yang bersengketa. Sebaliknya, melalui proses di luar pengadilan menghasilkan kesepakatan yang bersifat “win-win solution”, dijamin kerahasiaan sengketa para pihak, dihindari kelambatan yang diakibatkan karena hal proseduraldan administratif, menyelesaikan masalah secara komprehensif dalam kebersamaan dan tetap menjaga hubungan baik. Akan tetapi, di negara-negara tertentu proses peradilan dapat lebih cepat. Satu-satunya kelebihan proses nonlitigasi ini sifat kerahasiaannya, karena proses persidangan dan bahkan hasil keputusannya pun tidak dipublikasikan. Penyelesaian sengketa di luar pengadilan ini umumnya dinamakan dengan Alternative Dispute Resolution (ADR).
Sejak tahun 1980, di berbagai negara ADR ini  dikembangkan sebagai jalan terobosan alternatif atas kelemahan penyelesaian litigasi dan Arbitrase, mengakibatkan terkuras sumberdaya, dana, waktu dan pikiran dan tenaga eksekutif, malahan menjerumuskan usaha ke arah kehancuran. Atas dasar itulah dicarikan pilihan lainnya dalam menyelesaiakan sengketa di luar proses litigasi, karena pada prinsipnya penyelesaian sengketa ekonomi syariah di luar lembaga peradilan (non litigasi) dapat ditempuh dengan dua cara, yaitu melalui lembaga perdamaian (al-Shulh) dan melalui lembaga arbitrase (al-Tahkim).

2.    Prosedur dan Mekanisme Arbitrase Majelis Ulama Indonesia (MUI)
Sebagaimana disebutkan di atas, di Indonesia, lembaga perdamaian telah diakui keberadaannya melalui Undang-Undang Nomor 30 Tahun 1999 tentang Arbitrase dan Alternatif Penyelesaaian Sengketa. Dalam Undang-Undang tersebut dinyatakan bahwa negara memberi kebebasan kepada masyarakat untuk menyelesaikan masalah sengketa bisnisnya di luar lembaga peradilan, baik melalui konsultasi, mediasi, negosiasi, konsiliasi, atau penilaian para ahli. Sedangkan lembaga tahkim yang dimaksud dalam penyelesaian sengketa ekonomi syariah adalah Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS).
Prosedur dan Mekanisme Badan Arbitrase Syariah Nasional  (BASYARNAS) Majelis Ulama Indonesia (MUI) adalah sebagai berikut:
1.    Penagajuan  Permohonan
Proses Arbitrase dimulai dengan pendaftaran surat permohonan  untuk mengadakan Arbitrase oleh Sekretaris  dalam Register Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS). Surat permohonan tersebut sekurang-kurangnya harus memuat nama lengkap dan tempat tinggal atau tempat kedudukan  kedua belah pihak,  uraian singkat tentang salinan naskah perjanjian Arbitrasenya dan suatu surat kuasa khusus jika diajukan oleh kuasa hukum.
2.    Selanjutnya, surat permohonan itu akan diperiksa oleh Badan Arbitrase  Syariah Nasional  (BASYARNAS),  untuk menentukan apakah Badan Arbitrase Nasional (BASYARNAS) berwenang memeriksa dan memutuskan sengketa Arbitrase yang dimohonkan. 
Apabila dalam hal perjanjian atau klausula Arbitrase dianggap tidak cukup kuat untuk dijadikan sebagai dasar kewenangan Badan Arbitrase Nasional (BASYARNAS) untuk memeriksa sengketa yang diajukan,  maka Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS) akan meyatakan permohonan itu tidak dapat diterima  (Niet Outvankelijk Verklaard)  yang dituangkan dalam sebuah penetapan yang dikeluarkan oleh Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS)  sebelum pemeriksaan dimulai atau dapat pula dilakukan oleh Arbiter tunggal atau Arbiter majelis yang ditunjuk dalam hal pemeriksaan telah dimulai.  Sebaliknya, jika perjanjian atau klausula Arbitrase dianggap telah mencukupi,  maka Ketua Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS) segera menetapkan dan menunjuk Arbiter tunggal atau majelis yang akan memeriksa dan memutus sengketa berdasarkan berat ringannya sengketa.  Arbiter yang ditunjuk tersebut dapat dipilih dari Arbiter atau menunjuk seorang ahli dalam bidang khusus yang diperlukan untuk menjadi Arbiter, karena pemeriksaanya memerlukan suatu keahlian khusus.  Dengan demikian susunan arbiter dapat pula dalam bentuk tunggal atau majelis.
3.    Arbiter yang ditunjuk diperintahkan untuk menyampaikan salinan surat permohonan kepada Termohon disertai perintah untuk menanggapi permohonan tersebut dan memberikan jawabannya secara tertulis selambat-lambatnya dalam waktu 30 (tiga puluh) hari terhitung sejak diterimanya salinan surat permohonan dan surat panggilan.  Segera setelah diterimanya  jawaban dari  Termohon, atas perintah Arbiter tunggal atau ketua Arbiter majelis,  salinan dari jawaban tersebut diserahkan kepada Pemohon dan bersamaan dengan itu memerintahkan kepada para pihak untuk menghadap di muka sidang Arbitrase pada tanggal yang ditetapkan, selambat-lambatnya dalam waktu 14 (empat belas) hari terhitung sejak tanggal dikeluarkannya perintah itu,  dengan pemberitahuan bahwa mereka boleh mewakilkan kepada kuasa hukumnya masing-masing dengan surat kuasa khusus.
4.    Pemeriksaan persidangan Arbitrase dialakukan di tempat kedudukan Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS), kecuali terdapat persetujuan dari kedua belah pihak,  pemeriksaan dapat dilakukan di tempat lain. Arbiter tunggal atau majelis dapat melakukan sidang ditempat untuk memeriksa saksi, barang, atau benda dokumen yang mempunyai hubungan dengan para pihak yang bersengketa.  Putusan harus diambil dan dijatuhkan di tempat kedudukan Badan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS).
5.    Selama proses dan pada setiap tahap pemeriksaan berlangsung Arbiter tunggaal atau majelis harus memberi perlakuan dan kesempatan yang sama sepenuhnya terhadap para pihak (equality before the law) untuk membela dan mempertahankan  kepentingan perkara yang disengketekannya. 
6.    Arbiter tunggal atau majelis,  baik atas pendapat sendiri atau para pihak dapat melakukan pemeriksaan dengan mendengar keterangan saksi,  termasuk saksi  ahli  dan pemeriksaan secara lisan di antara para pihak,  setiap bukti atau dokumen yang disampaikan salah satu pihak kepada Arbiter tunggal atau majelis salinannya harus disampaikan kepada pihak lawan. Namun, pemeriksaan dibolehkan secara lisan (oral hearing).  Tahap pemeriksaan dimulai dari jawab-menjawab (replik-duplik), pembuktian dan putusan dilakukan berdasarkan kebijakan Arbiter tunggal atau majelis.
7.    Dalam jawabannya, atau paling lambat pada sidang pertama pemeriksaan,  Termohon dapat mengajukan suatu tuntutan balasan (reconventie).   Terhadap bantahan yang diajukan Termohon, Pemohon dapat mengajukan jawaban (replik) yang dibarengi dengan tambahan tuntutan (Additional Claim),  asalkan hal itu mempunyai hubungan yang sangat erat langsung dengan pokok yang disengketakan serta termasuk dalam Yurisdiksi Badaan Arbitrase Syariah Nasional (BASYARNAS), baik tuntutan konvensi, rekonvensi maupun Addional Claim akan diperiksa dan diputus oleh Arbiter atau majelis terlebih dulu akan mengusahakan tercapainya perdamaian.
Apabila usaha tersebut berhasil,  maka Arbiter tunggal  akan membuat akta perdamaian dan mewajibkan kedua belah pihak untuk memenuhi dan mentaati perdamaian tersebut masing-masing.  Sebaliknya, apabila perdamaian tidak berhasil, maka Arbiter tunggal atau majelis akan meneruskan pemeriksaan sengketa  yang dimohon.   Dalam hal yang diteruskan para pihak dipersilahkan untuk memberikan argumentasi dan pendirian masing-masing serta mengajukan bukti-bukti yang dianggap perlu untuk mengatakannya.  Seluruh pemeriksaan dilakukan secara tertutup sesuai dengan saran arbitrase yang tertutup.
8.    Arbiter tunggal atau majelis  akan menutup pemeriksaan sengketa Arbitrase dan menetapkan suatu hari sidang untuk mengucapkan putusan yang diambil,  bila menganggap pemeriksaan telah cukup, dengan tidak menutup kemungkinan dapat membuka sekali lagi pemeriksaan (to open) sebelum putusan dijatuhkan bila dianggap perlu.
9.    Putusan diambil dan diputuskan dalam suatu sidang yang dihadiri kedua belah pihak.  Bila para pihak telah dipanggil secara patut, tetapi jika tidak ada yang hadir, maka putusan tetap diucapkan. Seluruh proses pemeriksaan sampai diucapkannya putusan oleh Arbiter tunggal atau majelis akan diselesaikan selambat-lambatnya sebelum jangka waktu 6 (enam) bulan habis,  terhitung sejak dipanggilnya pertama kali para pihak untuk menghadiri sidang pertama pemeriksaan.
10.    Putusan Arbitrase tersebut harus memuat alasan-alasan,  kecuali para pihak menyetujui putusan tidak perlu membuat alasan.  Arbiter Tunggal atau Majelis harus memutus berdasar kepatutan dan keahlian sesuai dengan ketentuaan hukum yang berlaku bagi perjanjian yang menimbulkan sengketa dan disepakati para pihak.   Putusannya bersifat final dan mengikat para pihak yang bersengketa dan para pihak wajib mentaati seta memenuhi secara suka rela seperti yang disebut di atas. Apabila putusan tidak dipenuhi secara suka rela,  maka putusan  dijalankan menurut ketentuan yang diatur dalam Pasal 637 Reglement op de Bourgerlijke Rechtsvordering (RV)  dan Pasal 639 (RV). 

Walaupun putusan arbiter itu bersifat final and binding, namun Peraturan Prosedur Badan Arbitrase Syariah Nasional memberikan kemungkinan kepada salah satu pihak untuk mengajukan secara tertulis permintaan pembatalan putusan (annulment of the award) Arbitrase tersebut yang disampaikan kepada sekretaris BASYARNAS dan tembusan kepada pihak lawan sebagai pemberitahuan. Pengajuan pembatalan putusan  paling lambat dalam waktu 60 (enam puluh) hari dari tanggal putusan diterima, kecuali mengenai alasan penyelewengan dan hal itu berlaku paling lama dalam waktu 3 (tiga) tahun sejak putusan dijatuhkan. Permintaan pembatalan putusan hanya dapat dilakukan berdasarkan salah satu alasan sebagai berikut:
1.    Penunjukan Arbiter tunggal atau majelis tidak sesuai dengan ketentuan.
2.    Putusan melampaui batas kewenangan BASYARNAS.
3.    Putusan melebihi yang diminta para pihak.
4.    Terdapat penyelewengan di antara saalah salah seorang Arbiter.
5.    Putusan jauh menyimpang dari ketentuan pokok dan putusan tidak memuat alasan-alasan yang menjadi landasan pengambilan putusan.
    
Penutup
Secara umum Arbitrase mempunyai  kelebihan atau keuntungan bagi para pihak yang bersengketa, yaitu:
1.    Prosedur tidak berbelit dan keputusan keputusan dapat dicapai dalam waktu relatif singkat
2.    Biaya lebih murah
3.    Dapat dihindari expose dari keputusan di depan umum
4.    Hukum terhadap prosedur dan pembuktian lebih rileks
5.    Para pihak dapat memilih hukum mana yang akan diberlakukan oleh Arbitrase
6.    Para pihak bisa memilih sendiri para Arbiter
7.    Dapat memilih para Arbiter dari kalangan ahli dalam bidangnya
8.    Keputusan dapat lebih terkait dengan situasi dan kondisi
9.    Keputusannya umumnya final dan binding (tanpa harus naik banding atau kasasi)
10.    Keputusan Arbitrase pada umumnya  dapat diberlakukan dan dieksekusi  oleh pengadilan dengan sedikit atau tanpa review sama sekali
11.    Proses/prosedur Arbitrase lebih mudah dimengerti oleh masyarakat luas
12.    Menutup kemungkinan untuk dilakukan “Forum Shopping”.

Disamping keunggulan-keunggulan di atas juga terdapat beberapa kelemahan. Apabila melihat perkembangan BASYARNAS yang belum maksimal untuk mengimbangi pesatnya perkembangan lembaga keuangan syariah di Indonesia, sebaiknya BASYARNAS melakukan perapihan manajemen dan SDM yang ada.
Apabila dibandingkan dengan Badan Arbitrase Nasional Indonesia (BANI) dan Badan Arbitrase Pasar Modal Indonesia (BAPMI) yang relatif baru berdiri, maka BASYARNAS masih harus berbenah diri. Untuk dapat menjadi lembaga yang dipercaya masyarakat, maka harus mempunyai performance yang baik, mempunyai gedung yang representatif, administrasi yang baik, kesekretariatan yang selalu siap melayani para pihak yang bersengketa, dan Arbiter yang mampu membantu penyelesaian persengketaan mereka secara baik dan memuaskan. Kondisi intern yang baik tersebut akan bertambah baik apabila didukung dengan law enforcement dari pemerintah tentang putusan yang final and binding dalam penyelesaian sengketa di Arbitrase.
Selain itu sosialisasi keberadaan lembaga ini masih terbatas sehingga upaya sosialisasi dalam rangka penyebarluasan informasi dan meningkatkan pemahaman mengenai Arbitrase syariah dapat dilakukan secara kontinyu yang melibatkan bankir, alim ulama, tokoh masyarakat, pengusaha, akademisi dan masyarakat secara umum. Keterbatasan Jaringan kantor BASYARNAS di daerah hal ini juga menjadi kelemahan karena BASYARNAS baru beroperasi di Jakarta, pengembangan jaringan kantor BASYARNAS diperlukan dalam rangka perluasan jangkauan pelayanan kepada masyarakat sehingga masyarakat muslim atau non muslim yang menundukkan dirinya pada aturan atau hukum Islam dalam penyelesaian sengketa ekonomi secara syariah dapat merasakan manfaatnya. Wallahu a’lam bi muraadihi.

Daftar Pustaka

Antonio, Muhammad Syafi’i, 2001, Bank Syariah Dari Teori ke Praktik, Jakarta: Gema Insani Press
Harahap,M. Yahya, 1997, Beberapa Tinjauan Mengenai Sistem Peradilan dan Penyelesaian Sengketa, Bandung : PT. Citra Aditya Bakti
http://www.badilag.net/data/ARTIKEL/EKONOMI%20SYARIAH/PARADIGMA%20PENYELESAIAN%20SENGKETA%20PERBANKAN%20SYARI.pdf. Diakses Rabu 10 April 2013.
http://www.hukumonline.com/berita/baca/hol15990/mengurai-benang-kusut-badan-Arbitrase-syariah-nasional. Diakses Rabu 10 April 2013.
Majalah Hukum Varia Peradilan, 2008, Tahun Ke XXIII No. 266, Januari, Jakarta : IKAHI
Nurrudin, Amiur, Kesejahteraan Sejatidalam Perspektif Ekonomi Islam, “Tsaqafah: Jurnal Peradaban Islam”, Vol 3 No. 1(ISID, Dzulqa’dah 1427)
_______,  Amiur, SDM Berbasis Syariah,“Tsaqafah: JurnalPeradaban Islam”, Vol 6 No 1 (ISID, April 2010
Rahmani Timorita Yulianti dalam Jurnal Al-Mawarid Edisi XVII FIAI UII Yogyakarta Tahun 2007
Undang-Undang Dasar 1945
Usman, Rachmadi, 2003, Pilihan Penyelesaian Sengketa Di Luar Pengadilan, Bandung : PT.Citra Aditya Bakti

Read More

Hukum Wakaf

Pendahuluan

Salah satu bagian dari lembaga keuangan Islam adalah wakaf yang memiliki peran sangat besar dan manfaatnya dapat dirasakan langsung oleh masyarakat dalam berbagai hal, bahkan dewasa ini wakaf telah berperan dalam pembangunan masyarakat berbasis pada nilai-nilai ke-Islam-an secara universal. Sebab, selain bernilai ibadah, wakaf juga memiliki arti atau nilai sosial yang jauh lebih berarti utamanya dalam aspek ekonomi yang bergerak menjadi roda pembangunan ekonomi masyarakat sehingga keseimbangan dalam bermasyarakat dapat terwujud dan terjaga.
Hampir sebagian besar kegiatan ekonomi dibiayai oleh wakaf yang merupakan kegiatan sukarela dari orang-orang ingin menyisihkan hartanya apalagi ia merupakan suatu perbuatan baik yang dianjurkan oleh Islam. 

Definisi Wakaf
Menurut bahasa, wakaf berasal dari kata bahasa Arab, waqafa yang berarti menahan atau berhenti di tempat. Perkataan wakaf juga dikenal dalam istilah ilmu tajwid yang bermakna menghentikan bacaan, baik seterusnya maupun untuk mengambil nafas sementara. Bahkan wakaf dengan makna berdiam di tempat juga dikaitkan dengan Wukuf yakni bediam di Arafah pada tanggal 9 Dzulhijjah ketika menunaikan ibadah haji. Sedangkan secara istilah, wakaf adalah penahanan harta yang dapat diambil manfaatnya tanpa musnah seketika dan untuk penggunaan yang mubah serta dimaksudkan untuk mendapatkan keridhaan Allah.
Dalam Kompilasi Hukum Islam, yang dimaksud dengan wakaf adalah perpbuatan hukum seseorang atau kelompok orang atau badan hukum yang memisahkan sebagian dari harta miliknya dan melembagakannya untuk selama-lamanya guna kepentingan ibadat atau keperluan umum lainnya sesuai ajaran Islam.
 Adapun pengertian wakaf menurut Undang-undang Nomor 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf, wakaf adalah perbuatan hukum wakif untuk memisahkan dan atau menyerahkan sebagian harta benda miliknya untuk dimanfaatkan selamanya atau untuk jangka waktu tertentu dengan kepentingannya guna keperluan ibadat dan atau kesejahteraan umum menurut syariah.
Dalam perspektif ekonomi, wakaf dapat didefinisikan sebagai pengalihan dana atau asset lainnya dari keperluan konsumsi dan menginventasikannya ke dalam asset produktif yang menghasilkan pendapatan untuk konsumsi di masa yang akan dating baik oleh individual maupun kelompok.

Sejarah Wakaf
Praktik wakaf telah dikenal sejak dulu sebelum lahirnya agama Islam yang dibawa oleh nabi Muhammad saw meskipun dengan nama dan istilah yang berbeda. Hal in terbukti bahwa banyak tempat-tempat ibadah yang terletak disuatu tanah yang pekarangannya dikelola dan hasilnya untuk membiayai perawatan dan honor bagi yang merawatnya. Sebab sebelum nabi Muhammad saw diutus telah banyak masjid, seperti masjidil Haram, masjidil Aqsha telah berdiri dan sebelum hadirnya Islam dan bukan hak milik siapapun juga tetapi milik Allah swt untuk kemaslahatan umat.
Wakaf pada masa Rasulullah saw
Dalam sejarah Islam, wakaf dikenal sejak masa Rasulullah saw karena wakaf disyariatkan setelah ia berhijrah ke Madinah pada tahun kedua hijriyah. Ada dua pendapat yang berkembang di kalangan fuqaha tentang siapa yang pertama kali melaksanakan wakaf adalah Rasulullah saw, ialah wakaf milik nabi saw. Untuk membangun masjid. Pendapat ini berdasarkan hadis yang diriwayatkan oleh Umar bin Syabah dari ‘Amr bin Sa’ad bin Mu’ad, ia berkata: “Kami bertanya tentang mula-mula wakaf dalam Islam, orang-orang muhajirin mengatakan adalah wakaf umar, sedangkan orang anshor mengatakan wakaf Rasulullah.”
Rasulullah saw pada tahun ketiga hijriyah pernah mewakafkan tujuh kebun kurma di Madinah, di antaranya kebun A’raf, Shafiyah, Dalal, Barqah dan kebun lainnya. Menurut sebagian pendapat ulama mengatakan bahwa yang pertama kali melaksanakan syariat wakaf adalah Umar bin Khatab. Pendapat ini berdasarkan hadis yang diriwayatkan Ibnu Umar ra. ia berkata: “Bahwa Umar pernah mendapatkan sebidang tanah di Khaibar, lalu ia bertanya: ‘ya Rasulullah, aku mendapatkan sebidang tanah di Khaibar, suatu harta yang belum pernah kudapat sama sekali yang lebih baik bagiku selain tanah itu, lalu apa yang hendak perintahkan kepadaku? Maka jawab nabi, “Jika engkau suka, tahanlah pangkalnya dan sedekahkan hasilnya”, Lalu Umar menyedekahkan dengan syarat tidak boleh dijual, tidak boleh diberikan dan tidak boleh diwarisi, yaitu untuk orang-orang fakir, untuk keluarga dekat, untuk memerdekakan hamba sahaya, untuk menjamu tamu dan untuk orang yang keputusan bekal dalam perjalanan (ibnu sabil), dan tidak berdosa orang yang mengurusinya itu untuk memakan sebagiannya dengan cara yang wajar dan untuk memberi makan (kepada keluarganya) dengan syarat jangan dijadikan hak milik dan dalam satu riwayat dikatakan: dengan syarat jangan dikuasai pokoknya”
Kemudian syariat wakaf yang telah dilakukan oleh  Umar bin al Khatab disusul oleh Abu Thalhah yang mewakafkan kebun kesayangannya, kebun ‘Bairaha’. Selanjutnya disusul oleh sahabat nabi saw. lainnya seperti Abu Bakar yang mewakafkan sebagian tanahnya di Mekkah yang diperuntukkan bagi anak keturunannya yang dating ke Mekkah. Utsman menyedahkan hartanya di Khaibar. Ali bin Abi Thalib mewakafkan tanahnya yang subur. Mu’adz bin Jabal mewakafkan rumahnya yang popular dengan sebutan Darul Anshar. Kemudian diikuti Anas bin Malik, Abdullah bin Umar, Zubair bin Awwan dan ‘Aisyah istri Rasulullah saw.
Pengelolaan wakaf di era dinasti-dinasti Islam
Dalam perkembangannya praktik wakaf menjadi lebih luas pada masa pemerintahan Islam sesudah era Khulafaur Rasyidin. Sri Nurhayati dalam tulisannya yang bertajuk Akuntansi Syariah di Indonesia memaparkan bahwa pada masa pemerintahan Dinasti Umayyah dan Abbasiyah, semua orang berduyun-duyun untuk melaksanakan wakaf. Pada masa itu, wakaf tidak hanya untuk orang-orang fakir dan miskin saja, tetapi wakaf menjadi modal untuk membangun lembaga pendidikan, membangun perpustakaan dan membayar gaji para stafnya, gaji para guru dan beasiswa untuk para siswa dan mahasiswa.
Antusiasme masyarakat kepada pelaksanaan wakaf telah menarik perhatian negara untuk mengatur pengelolaan wakaf. Maka, dalam perkembangan berikutnya mulai dibentuk lembaga yang mengatur wakaf. Lembaga ini bertugas untuk mengelola, memelihara dan menggunakan harta wakaf, baik secara umum seperti masjid atau secara individu atau keluarga.
Taubah bin Ghar al-Hadhramiy yang menjabat sebagai hakim di Mesir pada masa Khalifah Hisyam bin Abdul Malik (724-743 M) dari Dinasti Umayyah, misalnya, telah merintis pengelolaan wakaf di bawah pengawasan seorang hakim. Ia juga menetapkan formulir pendaftaran khusus dan kantor untuk mencatat dan mengawasi wakaf di daerahnya.
Upaya ini mencapai puncaknya dengan didirikannya kantor wakaf untuk pendaftaran dan melakukan kontrol yang dikaitkan dengan kepala pengadilan, yang biasa disebut dengan "hakimnya para hakim". Lembaga wakaf inilah yang pertama kali dilakukan dalam administrasi wakaf di Mesir, bahkan di seluruh negeri Islam pada masa itu. Pada saat itu juga, Hakim Taubah mendirikan lembaga wakaf di Basrah. Sejak itulah pengelolaan wakaf berada di bawah kewenangan lembaga kehakiman.
Keberadaan lembaga wakaf ini juga diteruskan pada masa pemerintahan Dinasti Abbasiyah. Pemerintah Abbasiyah membentuk sebuah lembaga yang diberinama Shadr al-Wuquuf. Lembaga wakaf ini bertugas mengurusi masalah administrasi dan memilih staf pengelola lembaga wakaf.
Sementara di masa Dinasti Ayyubiyah di Mesir, perkembangan wakaf cukup menggembirakan, dimana hampir semua tanah-tanah pertanian menjadi harta wakaf yang dikelola oleh negara dan menjadi milik negara. Ketika Shalahuddin al-Ayyubi memerintah di Mesir, ia mewakafkan tanah-tanah milik negara untuk diserahkan kepada institusi agama dan sosial yang ada pada masa itu. Langkah serupa juga pernah dilakukan oleh penguasa Islam di Mesir sebelumnya dari Dinasti Fathimiyah.
Perkembangan wakaf pada masa Dinasti Mamluk sangat pesat dan beraneka ragam. Pada masa pemerintahan Mamluk, apapun yang dapat diambil manfaatnya boleh diwakafkan. Akan tetapi paling banyak yang diwakafkan pada masa itu adalah tanah pertanian dan bangunan.
Pada masa Mamluk juga dikenal yang namanya wakaf hamba sahaya, yakni mewakafkan budak untuk memelihara masjid dan madrasah. Hal ini dilakukan pertama kali oleh pengusa Dinasti Ustmani ketika menaklukan Mesir, Sulaiman Basya, yang mewakafkan budaknya untuk merawat masjid.  

Undang-undang wakaf
Di era dinasti Mamluk inilah awal mula disahkannya undang-undang wakaf dalam sebuah pemerintahan Islam. Berbagai sumber sejarah menyebutkan, perundang-undangan wakaf pada Dinasti Mamluk dimulai sejak masa Sultan Dzahir Baybars al-Bandaqdari, dimana beliau memilih hakim dari masing-masing empat mazhab.
Sementara itu di masa pemerintahan Turki Utsmaniyah, kekuasaan politik yang diraih oleh dinasti ini telah mempermudah penerapan syari'at Islam, di antaranya adalah peraturan tentang perwakafan. Bahkan untuk menangangi persoalan wakaf ini, pada awal abad ke-19 M, pemerintahan Turki Utsmaniyah membentuk kabinet khusus untuk menangangi masalah wakaf.
Di antara undang-undang perwakafan yang paling penting yang pernah dikeluarkan oleh pemerintahan Turki Utsmaniyah adalah yang dikeluarkan pada tanggal 29 November 1863. Undang-undang ini mengatur pengelolaan dan pengawasan wakaf. Undang-undang ini dipraktikkan di berbagai negara (Turki, Suriah, Irak, Lebanon, Palestina, dan Arab Saudi) untuk beberapa tahun setelah perpecahan Kesultanan Turki Utsmaniyah pada tahun 1918.
Pada adab kedua Hijriah, umat Islam mulai mengenal wakaf tunai atau wakaf uang. Imam Az-Zuhri (wafat 124 H) merupakan salah seorang ulama terkemuka dan peletak dasar Tadwin al-Hadits  yang memfatwakan bolehnya wakaf dinar dan dirham untuk pembangunan sarana dakwah, sosial, dan pendidikan umat Islam.
Pada zaman kepemimpinan Salahudin Al-Ayyubi, di Mesir sudah berkembang wakaf uang. Hasilnya, digunakan untuk membiayai pembangunan negara serta membangun masjid, sekolah, rumah sakit,  serta tempat-tempat penginapan. Di era kejayaan Islam, wakaf menjadi salah satu pilar kekuatan ekonomi dinasti-dinasti Islam.  Bermodal pengelolaan harta wakaf yang profesional, dinasti-dinasti Islam mampu menyejahterakan rakyatnya.
Pada zaman keemasan Islam, wakaf tak hanya dikelola dan didistribusikan untuk orang-orang fakir dan miskin saja, tetapi menjadi modal untuk membangun lembaga pendidikan, membangun perpustakaan  dan membayar gaji para stafnya, mengaji para guru dan beasiswa untuk para siswa dan mahasiswa.
Rumah sakit pun dibangun di berbagai kota dengan dana wakaf. Semua biaya operasional rumah sakit ditanggung dari dana wakaf.  Gaji dokter, perawat, hingga obat-obatan ditanggung dana wakaf. Sehingga, rakyat miskin sekalipun bisa mendapatkan pelayanan kesehatan yang prima secara cuma-cuma.

Dasar Hukum Wakaf
Secara tekstual al Qur’an tidak menyebutkan secara langsung mengenai wakaf, akan tetapi melihat pada ayat-ayat mu’amalat yang mengandung makna tentang perbuatan baik yang digolongkan dalam infak atau sedekah, antara lain:
“Perumpamaan (nafkah yang dikeluarkan oleh) orang-orang yang menafkahkan hartanya di jalan Allah adalah serupa dengan sebutir benih yang menumbuhkan tujuh bulir, pada tiap-tiap bulir seratus biji. Allah melipat gandakan (ganjaran) bagi siapa yang Dia kehendaki. Dan Allah Maha Luas (karunia-Nya) lagi Maha Mengetahui”. (QS. Al Baqarah [2]:261).

“Hai orang-orang yang beriman, nafkahkanlah (di jalan Allah) sebagian dari hasil usahamu yang baik-baik dan sebagian dari apa yang Kami keluarkan dari bumi untuk kamu. Dan janganlah kamu memilih yang buruk-buruk lalu kamu menafkahkan daripadanya, padahal kamu sendiri tidak mau mengambilnya melainkan dengan memincingkan mata terhadapnya. Dan ketahuilah, bahwa Allah Maha Kaya lagi Maha Terpuji”. (QS. Al Baqarah [2]:267).
Begitu pula sabda Rasulullah saw, yang diriwayatkan dari Abu Hurairah r.a. bahwa Rasulullah saw bersabda: “Apabila anak adam meninggal maka terputuslah semua ama perbuatannya, kecuali tiga hal, yaitu dari sedekah jariyah (wakaf), atau ilmu yang bermanfaat, atau anak soleh yang mendoakaanya.” (H.R. Muslim)
Selain itu, juga terdapat ijma’ sahabat yang sepakat bahwa hukum wakaf sangat dianjurkan dalam Islam dan tidak satupun dari mereka yang menafikan wakaf. Sedangkan hukum wakaf menurut sahibul madzab (Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi’i, dan Imam Ahmad bin Hanbal) tidak terdapat perbedaan yang signifikan. Menurut Imam Malik, Imam Syafi’i dan Imam Ahmad, hukum wakaf adalah sunah. Sebab wakaf non muslimpun hukum wakafnya sah. Namun demikian bisa menjadi wajib apabila wakaf itu menjadi obyek dari nadzir.

Manfaat Wakaf
Wakaf yang disyariatkan dalam agama Islam mempunyai dua dimensi sekaligus, dimensi religi dan dimensi social ekonomi. Dimensi religi karena wakaf merupakan anjuran agama Allah yang perlu dipraktikkan dalam kehidupan masyarakat muslim, sehingga wakif (orang yang berwakaf), mendapat pahala dari-Nya. Sedangkan dimensi sosial ekonomi dapat membantu dan saling tenggang rasa, antara lain:
1.    Memelihara kekayaan Negara dan menjaganya untuk tidak diperjual-belikan
2.    Memelihara harta peninggalan nenek moyang dan menjaga keutuhan keluarga
3.    Harta benda wakaf keluarta selalu baru dan dinamis sesuai perkembangan waktu dan zaman.
4.    Wakaf yang dikelola dengan baik dan produktif manfaatnya akan kembali kepada keluarganya.
5.    Harta wakaf akan terus bertahan meskipun negara dalam kondisi krisis ekonomi, karena harta wakaf harus tetap dan terjaga selamanya.

Jenis Wakaf
1.    Wakaf Tunai
Dikalangan umat Islam, wakaf yang sangat popular adalah masih terbatas pada persolana tnah dan bangunan yang diperuntukkan untuk tempat ibadah dan pendidikan serta belakangan baru ada wakaf berbentuk tunai (cash) atau wakaf benda bergerak yang manfaatnya untuk kepentingan pendidikan, riset, rumah sakit serta pemberdayaan ekonomi dan lain-lain.
Bahkan wakaf tunai ini masih terbilang masih baru, khususnya di Indonesia. Hal ini bisa dilihat dalam peraturan yang melandasinya. Majelis Ulama Indonesia (MUI) baru memberikan fatwanya pada pertengahan Mei 2002, sedangkan UU wakaf disahkan pada tanggal 27 Oktober 2004 oleh Presiden Susilo Bambang Yudhoyono. Padahal di negara lain seperti Qatar dan Kuwait, dana wakaf tunai sudah berbentuk bangunan perkantoran yang disewakan dan hasilnya digunakan untuk kegiatan umat Islam.
Meski demikian, kini Indonesia sudah memiliki beberapa lembaga wakaf tunai, paling tidak masih dalam tataran pelaksanaan wakaf dalam bentuk uang, seperti PB Mathla’ul Anwar dengan ‘Dana Fiardaus’, Tabung Wakaf dari Dompet Dhu’afa, Bank Mu’amalat Indonesia (Baitul Mal Mua’amalat), Pemkot Bekasi dengan Universitas Indonesia.
Secara emkonomi, wakaf tunai sangat potensial untuk dikembangkan di Indonesia, salah satunya adalah model dana abadi, yaitu dana yang dihimpun dari berbagai sumber dengan cara yang halal, kemudian dana yang tersimpan dengan volume besar, diinvestasikan dengan tingkat keamanan yang tinggi melalui lembaga penjamin syariah. Keamanan tersebut paling tidak mencakup dua aspek. Pertama, kemanan nilai pokok dana dana abadi sehingga tidak terjadi penyusutan. Kedua, investasi dana tersebut harus produktif yang mampu mendatangkan penghasilan atau pendapatan (incoming generating allocation) yang dapat digunakan sebagai pembiayaan dalam kegiatan organisasi yang dilakukan dan sekaligus menjadi sumber utama untuk pembiayaan.
Terdapat empat manfaat utama dari wakaf tunai, Pertama, wakaf tunai jumlahnya bisa bervariasi sehingga seseorang yang memiliki dana tarbatas sudah bisa mulai memberikan  dana wakafnya tanpa harus menunggu menjadi tuan tanah terlebih dahulu. Kedua, aset-aset wakaf berupa tanah kosong bisa segera dimanfaatkan untuk pembangunan gedung atau diolah menjadi lahan pertanian. Ketiga, dana wakaf tunai juga bisa berperan sebagai lembaga-lembaga pendidikan Islam yang terkadang cash flow-nya terkadang kembang-kempis dan ala kadarnya dalam menggaji civitas akademikanya. Keempat, umat Islam dapat mandiri dalam menggunakan dana mandiri dalam mengembangkan dunia pendidikan tanpa harus tergantung pada anggaran pendidikan negara yang memang semakin lama semakin terbatas. Terdapat tiga filosofi mendasar yang harus ditekankan ketka hendak menerapkan prinsip wakaf tunai dalam dunia pendidikan. Pertama, alokasi wakaf atunai harus dilihat dalam bingkai ‘proyek terintegrasi’ bukan bagian-bagian dari biaya yang terpisah-pisah, Kedua, asas kesejahteraan nadzir (pengelola). Ketiga, asas transparansi dan accountability dimana badan wakaf dan lembaga yang dibantu harus melaporkan setiap tahun yang akan diproses pengelolaan dana kepada umat dalam bentuk audited financial report termasuk kewajaran dari masing-masing pos biayanya.
Wakaf tunai dalam perspektif hukum Islam
Di kalangan masyarakat muslim (Indonesia), wakaf masih difahami kurang proporsional. Pemahaman tersebut tentunya tidak lepas dari berbagai pengaruh imam madzab. Imam Syafi’i, misalnya sangat menekankan wakaf pada fixwed asset (harta tetap), sehingga menjadikannya syarat sah wakaf. Dengan demikian pembahasan harta benda wakaf dalam fiqh klasik Imam Syafi’i seperti al Umm atau bahkan fiqh modern seperti fiqh as Sunnah Sayyid Sabiq tidak memperbolehkan  wakaf tunai/uang, karena dinilai tidak akan kekal ketika dimanfaatkan. Selain itu, alasan lain adalah jika berdasarkan ‘Urf (kebiasaan yang berlaku), maka wakaf uang hanya berlaku di wilayah-wilayah tertentu dari bekas wilayah kekaisaran Bizantium (Romawi) saja, di tempat lain tidak berlaku.
Sedangkan Imam Malik mengartikan ‘keabadian’ lebih pada nature barang yang diwakafkan, baik itu asset tetap maupun asset bergerak. Ia memperluas bahasan wakaf mencakup barang-barang bergerak lainnya seperti sapi atau wakaf buah tertentu, begitu pula dengan uang tunai yang bisa digunakan untuk menopang pengelolaan wakaf secara produktif.
Pendapat serupa juga dikemukakan Imam Hanafi yang memperbolehkan wakaf tunai dengan syarat nilai pokoknya dapat terjamin kelestariannya, tidak dijualm tidak dihibahkan dan atau diwariskan dan selama digunakan untuk hal-hal yang diperbolehkan.
Dalam hal ini, MUI memperbolehkan wakaf tunai setelah memperhatikan fatwa-fatwa ulama besar seperti:
1.    Imam az Zuhri (waft 124 H), memperbolehkan wakaf uang dengan cara menjadikan uang tersebut sebagai modal usaha kemudian keuntungannya di salurkan kepada mauquf ‘alaihi. (pihak atau lembaga yang menangani wakaf)
2.    Mutaqaddimin dari ulama madzab Hanafi, memperolehkan wakaf uang sebagai pengecualian atas dasar istihsan bi l ‘urfi.
3.    Abu Tsaur meriwayatkan dari Imam Syafi’i tentang kebolehan wakaf uang.
2.    Wakaf Produktif
Penangan wakaf produktif (wakaf tidak bergerak) khususnya di Indonesia tergolong masih kecil dan sedikit jumlahnya. Akan tetapi dari yang sedikit itu dapat dijadikan sebagai inspirasi untuk berkembang secara produktif, seperti pemberdayaan tanah wakaf. Sebelum pemberdayaan tanah wakaf, terdapat beberapa hal yang perlu dilakukaan, yaitu:
a.    Pendataan atau inventarisasi tanah-tanah wakaf yang berisi tentang status dan kepemilikan tanah.
b.    Penyusunan planing jangka pendek, menengah dan panjang.
c.    Memperhatikan potensi-potensi tanah wakaf (sosial, ekonomi, pendidikan, dll)
d.    Prinsip manajemen kontemporer yang sesuai dengan prinsip Islam.
Model pengelolaan wakaf produktif, seperti tanah dapat dimanfaatkan untuk pembangunan pergedungan yang disewakan, seperti rumah took, gedungwakaf dan bisnis center, rumah sakit Islam, rumah kos muslim, mini market, SPPBU dan lainya. Sementara untuk kegiatan usaha bisa diwujudkan dalam bentuk peternakan, perikanan, perkebunan, industri rumahan, perbengkelan, teknologi tepat guna dansebagainya. Keduanya harus dilakukan pengawasan secara manajerial oleh lembaga, oleh masyarakat, rasa tanggungjawab keagamaan dan secara normative.
Di Indonesia telah dikenal ada beberapa nadzir yang mengelola wakaf secara profesional dalam mengelola dan mengembangkan harta wakaf, sebagai contoh misalnya Badan Wakaf Universitas Islam Indonesia, Yayasan Badan Wakaf Sultan Agung, Yayasan Pemeliharaan dan Perluasan Wakaf Pondok Modern Gontor, dan lain-lain.
Penelitian terhadap lembaga pesantren ini pernah dilakukan oleh Anas Budiharjo (2011), yang dinilai Yayasan Badan Wakaf ponpes ini berhasil mengelola wakaf adalah Pondok Modern Darussalam Gontor, Ponorogo, Jawa Timur. tentang pengelolaan wakaf produktif di Pondok Modern Darussalam Gontor Ponorogo, penelitian ini menjelaskan bahwa Pondok Modern Darussalam Gontor telah lama mengelola harta benda wakafnya secara produktif jauh sebelum Undang-undang Nomor 41 Tahun 2004 tentang wakaf disahkan, baik dengan membuka unit-unit usaha di atas tanah wakaf, maupun dengan menggarapnya langsung sebagai lahan perkebunan. Pondok ini sering dijadikan percontohan dalam hal pengelolaan harta benda wakaf oleh beberapa pengelola wakaf di Indonesia. Namun sejauh ini belum pernah diadakan penelitian mengenai status hukum pengelolaan wakaf di pondok tersebut dengan perspektif Undang-undang Nomor 41 Tahun 2004.
Melihat permasalahan tersebut, peneliti meneliti lebih lanjut tentang bagaimana pengelolaan wakaf produktif di Pondok Modern Darussalam Gontor, dan bagaimana tinjauan UU No. 41 Tahun 2004 terhadap pengelolaan wakaf produktif di pondok tersebut. Penelitian ini merupakan penelitian lapangan (field research). Data diperoleh melalui penelitian langsung di lapangan dengan teknik pengumpulan data menggunakan interview, dokumentasi, dan observasi. Sifat penelitian ini adalah preskriptif yaitu memberi penilaian tentang sah atau tidak pengelolaan wakaf produktif di Pondok Modern Darussalam Gontor dalam pandangan hukum positif (UU No. 41 2004). Pendekatan masalah yuridis yaitu berlandaskan hukum positif (Undang-undang No. 41 Tahun 2004). Untuk memecahkan permasalahan di atas, pada penelitian ini digunakan pasal-pasal yang secara khusus mengatur tentang pengelolaan dan pengembangan harta benda wakaf, yaitu pasal 42 dan pasal 43 ayat (1 dan 2) UU No. 41 Tahun 2004 sebagai alat analisisnya. Dalam pasal-pasal tersebut secara singkat dan jelas mengatur tentang kewajiban pengelola wakaf atau nadzir, prinsip-prinsip dalam pengelolaan dan pengembangan wakaf, serta metode pengelolaan dan pengembangan wakaf.
Setelah melakukan penelitian di Pondok Modern Darussalam Gontor maka diperoleh kesimpulan bahwa pengelolaan wakaf produktif di PM Darussalam Gontor tahun 2010 telah sesuai dengan Undang-undang No. 41 Tahun 2004 tentang Wakaf. Sehingga dapat dikatakan, pengelolaan wakaf produktif di Pondok Modern Darussalam Gontor adalah sah dan dibenarkan menurut hukum positif atau hukum yang berlaku di Indonesia. Hal ini ditandai dengan bukti bahwa, pengelola atau nadzir telah mengelola wakaf tersebut sesuai dengan fungsi dan tujuan peruntukannya, bahwa pengelolaan wakaf tersebut telah dilakukan secara produktif, dan bahwa pengelolaan wakaf tersebut telah sesuai dengan prinsip-prinsip syari’ah.
Selain itu, Yayasan Badan Wakaf Universitas Islam Indonesia, Yogyakarta, juga menjadi salah satu yayasan pengelola wakaf yang dinilai banyak kalangan telah sukses mengelola wakaf. Badan Wakaf ini adalah badan hukum berbentuk yayasan bernama Badan Wakaf Universitas Islam Indonesia atau disingkat Badan Wakaf UII berkedudukan di Yogyakarta.  Universitas Islam Indonesia  merupakan bagian/unit kegiatan dari Badan Wakaf UII.

Simpulan
Melihat pembahasan di atas, mengenai wakaf, utamanya wakaf tunai perlu dilihat dari aspek maslahatnya sebagaimana dalam konteks maqashid al syari’ah, sehingga asset-aset wakaf yang selama ini ada dan aka nada dapat dijadikan sebagai asset berharga umat Islam yang dapat digunakan dalam berbagai sektor kehidupan, baik sosial, ekonomi, pendidikan, ibadah. Dan yang lebih penting lagi adalah bahwa untuk berwakaf tidak perlu menunggu menjadi orang kaya, karena dengan wakaf tunai ini semua masyarakat muslim dapat berkontribusi dalam membangun kemajuan Islam.
Sementara untuk pengelolaan wakaf produktif masih memerlukan waktu untuk mensosialiasasikannya dan penerapannya serta model dan metode pengembanganya.
Apalagi wakaf merupakan bagian dari kegiatan ibadah yang menyimpan nilai (pahala) besar di sisi-Nya. Wallahu’alam bi showab.


DAFTAR PUSTAKA

Budiharjo, Anas. 2011. Pengelolaan Wakaf Produktif di Pondok Modern Darussalam Gontor Ponorogo. Yogyakarta; UIN Sunankalijaga.
Departemen Agama RI, Pedoman Pengelolaan & Pengembangan Wakaf, (Jakarta: Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2008),
Departemen Agama RI, Pedoman Pengelolaan & Pengembangan Wakaf, (Jakarta: Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2006)
Departemen Agama RI, Strategi Pengembangan Wakaf Tunai di Indonesia, (Jakarta: Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam Direktorat Pemberdayaan Wakaf, 2009)
H. Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta:Akademika Pressindo, 2007), hal.165
http://digilib.uin-suka.ac.id/4075/1/BAB%20I,%20V,%20DAFTAR%20PUSTAKA.pdf.
http://www.republika.co.id/berita/dunia-islam/khazanah/12/03/05/m0dx6g-inilah-awal-mula-sejarah-wakaf. Edisi Senin, 05 Maret 2012
http://www.republika.co.id/berita/ensiklopedia-islam/khazanah/11/03/18/170455-bagaimana-pengelolaan-wakaf-di-era-dinasti-dinasti-islam-. Edisi Jumat, 18 Maret 2011.
Kaidah dasar UII
Kholis, Nur. 2012. Wakaf dan Upaya Pemberdayaan Potensinya Secara Produktif Di Indonesia, dalam Pribumisasi Hukum Islam. Yogyakarta: PPs-FIAI UII.
M. Sholahuddin, Lembaga Ekonomi dan Keuangan Islam, (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2006), hal. 193
Majalah Modal (4/2005; 12, 13/2003) dan Syariah Bussines (37,40/2006)
Muhammad bin Ali Muhammad Syaukani, Nailul Authat, Mesir, hal. 129
Software Qur’an in Word Ver 1.3 Created by Mohammad Taufiq
Tim Direktorat Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam dan Penyelenggara Haji Depag RI, sebagaimana dikutip Wadjdy dan Mursyid, dalam Wakaf & Kesejahteraan Umat: Filantropi Islam yang Hampir Terlupakan, (Yogyakarta:Pustaka Pelajar, 2007), hal.88.  
Undang-Undang Republik Indonesia Tentang Wakaf Bab I Pasal 1

Read More

Islam And Modernity: Transformation Of An Intellectual Tradition

Fazlur Rahman telah meletakkan pemahaman baru terhadap interpretasi al Qur’an yaitu sebagai dasar atau sumber yang mampu menjawab semua persoalan termasuk masalah pendidikan Islam. Pasalnya, al Qur’an, bagi umat muslim adalah wahyu yang secara literal diwahyukan kepada nabi Muhammad dan ini hanya dimiliki oleh Islam. Lebih dari itu, al Qur’an mendeskripsikan dirinya sebagai petunjuk paling lengkap. Dalam ranah pendidikan Islam, Fazlur Rahman mendefiniskan pendidikan Islam  bukanlah suatu alat atau perlengkapan riil atau wujud fisik akan tetapi sebagai intelektualisme Islam yang tumbuh dari suatu pemikiran Islam  yang asli dan memadai berdasarkan pada nilai-nilai kandungan al Qur’an sebagai salah satu model pendekatan studinya. Ia menilai tradisi transformasi intelektual pendidikan Islam masih bersifat parsial mengingat adanya sikap anti Barat yang merupakan cermin kemajuan keilmuan dengan berbagai aspek pendekatannya.
A.    Pendahuluan
Pendidikan  Islam  hendaknya  bukan  sekedar  proses  penanaman  nilai-nilai  moral  untuk  membentengi  ekses  negatif  produk  sebuah  zaman,  tetapi  juga upaya  bagaimana  agar  nilai-nilai  moral  yang  ditanamkan  tersebut  mampu  berperan sebagai kekuatan pembebas (liberating force) dalam diri setiap pribadi dari kekuasaan globalisasi  yang  memberi  himpitan  kemiskinan,  kebodohan,  serta  keterbelakangan sosial budaya dan ekonomi di Indonesia. Harapan  tersebut  tidaklah  mudah  untuk  diwujudkan.  Hingga  kini  pendidikan Islam  di  Indonesia  seringkali  berhadapan  dengan  berbagai  problematika  yang  tidak ringan. Muncul kemudian wacana tentang system pendidikan  yang dikotomis antara pendidikan agama dan umum sebagai salah satu penyebab penting semakin kaburnya pembacaan  arah  pendidikan  agama  Islam.  Kondisi  itu  diperparah  lagi  oleh  lahirnya dua pola pemikiran pendidikan Islam  yang kontradiktif, yaitu pola pendidikan Islam.
Harapan  tersebut  tidaklah  mudah  untuk  diwujudkan.  Hingga  kini  pendidikan Islam  di  Indonesia  seringkali  berhadapan  dengan  berbagai  problematika  yang  tidak ringan. Muncul kemudian wacana tentang system pendidikan  yang dikotomis antara pendidikan agama dan umum sebagai salah satu penyebab penting semakin kaburnya pembacaan  arah  pendidikan  agama  Islam.  Kondisi  itu  diperparah  lagi  oleh  lahirnya dua pola pemikiran pendidikan Islam  yang kontradiktif, yaitu pola pendidikan Islam yang bercorak tradisionalis dan yang bercorak modernis.
Pola pendidikan Islam yang bercorak  tradisionalis  dalam  perkembangannya  lebih  menekankan  pada  aspek doktriner  normatif  yang  cenderung  eksklusif-literalis  dan  apologetis.  Sementara pendidikan  Islam  modernis,  lama-kelamaan  ditengarai  mulai  kehilangan  ruh-ruh mendasarnya hingga mengkaburkan misi maupun tujuan pendidikan Islam itu sendiri.

B.    Problem (Kegelisahan Akademik)
Melalui karyanya ini, Fazlur Rahman menyampaikan kegelisannya terhadap lambatnya perkembangan pendidikan Islam yang disebabkan oleh pola pikir konservatif ulama saat itu (bahkan mungkin saat ini) yakni adanya pendikotomian keilmuan antara ilmu-ilmu agama (tradisional) dengan ilmu-ilmu modern seperti filsafat, teologi dan ilmu-ilmu yang berasal dari pemikiran Barat yang dianggap lebih mementingkan aspek materialisme sehingga memunculkan sikap anti Barat.
Padahal penulis kelahiran Pakistan ini juga mengingatkan perlunya spiritualisasi keilmuan (bukan gerakan sekulerisasi) yang memiliki nilai dan tujuan bagi kemajuan pendidikan Islam sendiri dengan tetap menjadikan al Qur’an dan sunnah sebagai pedoman kajian.
Untuk itu ia mengutarakan rekonstruksi sains-sains Islam mulai dari masa sejarah. Sedangkan rekonstruksi secara sistematis dapat dimulai dari kajian teologi.

C.    Pentingnya Topik Penelitian
Topik utama yang menjadi pembahasan dalam buku ini adalah bagaimana mentrasnformasikan tradisi intelektual muslim yang bersifat klasik kepada konsep modernitas keilmuan Islam melalui gerakan spiritualisasi ilmu pengetahuan yang diambil dari barat tanpa meninggalkan al Qur’an dan Sunnah sebagai pijakan utama. Begitu juga dengan sistem pendidikan klasik yang mulai terorgasasi dibeberapa Negara muslim yang menjadi titik awal kemajuan sistem pendidikan Islam.
Demikian halnya dengan metode-metode yang ditawarkan oleh Fazlur Rahman dalam mengkaji al Qur’an yang harus dikaji secara menyeluruh dikomparasikan dengan asbab annuzul-nya.
Sementara itu beberapa topik penting yang dapat difahami oleh reviewer, antara lain:
1.    Munculnya sekularisme di dunia Islam pada masa-masa pramodernis karena kejumudan pemikiran Islam yang berdampak pada kegagalan hukum dan lembaga-lembaga syariah untuk mengembangkan diri dalam memenuhi dan merespon kebutuhan-kebutuhan perubahan kondisi masyarakat.
2.    Perkembangan studi keislaman di Indonesia yang sedikit disinggung oleh Fazlur Rahman.
3.    Munculnya fenomena yang disebut oleh Fazlur Rahman sebagai penghalang kemajuan pendidikan Islam yaitu revivalisme dan fundamentalisme.
4.    Sejarah dan pendidikan dan kehidupan intelektual Islam berupa posisi relative dari filsafat dan sufisme (sistem ortodoks).

D.    Kerangka Teori dan Pendekatan
Dalam kajian yang dilakukan oleh Fazlur Rahman, selaku penulis, reviewer melihat aspek pendekatan yang digunakan adalah pendekatan sosio-historis yang tampak mulai dari bab I, III. Di dalam bab pertama tersebut terlihat jelas bagaiman Rahman menggunakan nilai-nilai sejarah hidup Nabi Muhammad dan kandungan ayat-ayat al Qur’an sebagai acuan pendekatan historis.

E.    Ruang Lingkup dan Istilah Kunci Penelitian
Ruang lingkup studi Fazlur Rahman adalah menyajikan kerangka interpretasial Qur’an secara universal untuk dapat menemukan suatu pemahaman yang komprehensif sebagai salah satu transformasi intelektual Islam dalam bingkai modernitas keilmuan tanpa adanya dikotomi antara Barat dengan Timur. Maka kata kunci yang digunakan adalah  al qur’an, intelektual, pendidikan islam, transformasi dan spiritual.

F.    Kontribusi dalam Keilmuan
Meskipun stigma negatif dialamatkan kepada sosok Fazlur Rahman oleh beberapa kalangan, dalam bidang pendidikan ia telah memberikan sumbangsihnya berupa pentingnya pendidikan madrasah sebagai proses awal pembentukan mental, watak dan karakter pelajar untuk bisa ditanamkan nilai-nilai al Qur’an dan Islam yang merupakan salah satu tradisi intelektual dimiliki oleh Islam.
Sementara dalam proses pendidikan tinggi ia berasumsi sebagai langkah ekspansi keilmuan secara umum dengan berbagai pendekatan studi Islam dan Barat untuk mensejajarkan kemampuan intelektual umat muslim dengan cara spiritualisasi keilmuan Barat meskipun bersifat materialistic (duniawi).
Selain itu, ia juga menyarankan perlunya metode penafsiran baru terhadap al Qur’an yakni dengan mengkajinya dalam latar belakang  secara keseluruhan secara sistematis dan berurutan secara historis, bukan secara parsial ayat demi ayat dengan penggalan-penggalan sebab-sebab turunnya.
Tidak hanya itu, Rahman merekomendasikan perlunya pembedaan antara Islam normatif dan Islam historis. Menurutnya, Islam normatif adalah ajaran-ajaran al Qur’an dan Sunnah Nabi yang berbentuk nilai-nilai moral dan prinsip-prinsip dasar. Sedangkan Islam historis adalah penafsiran yang dilakukan terhadap ajaran Islam dalam bentuknya yang beragam. Di satu sisi, pembedaan ini mensyaratkan adanya penafsiran yang sistematis, holistik, dan koheren terhadap al Qur’an dan Sunnah, sehingga nilai-nilainya yang transenden bisa digali dan ditemukan. Sementara di sisi yang lain, pembedaan tersebut juga mengharuskan adanya analisis dan peniliaian yang kritis terhadap praktik dan penafsiran Islam oleh para pemeluknya sepanjang sejarah.

G.    Logika dan Sistematika Penulisan
Buku yang ditulis oleh Fazlur Rahman pada mulanya berjudul Islamic Education and Modernity (Pendidikan Islam dan Modernitas), yang diselesaikan selama 1 tahun, 1977-1978 dan diterbitkan oleh The University of Chicago Press, Chicago pada tahun 1982.  
Karya Rahman ini terdiri dari 4 bab, pertama, tentang warisan, kedua, membahas persoalan modernism Islam Klasik korelasinya dengan pendidikan, ketiga, menyoroti iklim modernis kontemporer di dunia Islam, termasuk Indonesia, dan keempat, berisi prospek dan saran-saran penulis tentang langkah-langkah yang harus diambil dalam usaha merumuskan kembali apa makna Islam yang tidak saja bagi kepentingan umat Islam, tapi juga dalam usaha menyelamatkan manusia modern lewat ajaran agama.
Menurutnya, yang dimaksud dengan pendidikan Islam bukanlah perlengkapan dan peralatan-peralatan bersifat fisik seperti buku-buku yang diajarkan atau struktur eksternal pendidikan, akan tetapi intelektualisme Islam yang merupakan esensi pendidikan tinggi Islam hasil dari pertumbuhan suatu pemikiran Islam yang asli dan memadai yang harus mampu memberikan kriteria untuk menilai keberhasilan atau kegagalan sebuah sistem pendidikan Islam.
Sebagaimana disebutkan dalam bab I, warisan itu adalah sebuah tradisi intelektual Islam melalui jalur institusi pendidikan yang diilhami dari al Qur’an dan kehidupan Nabi Muhammad SAW. Akan tetapi ia juga mengkritik para penafsir al Qur’an tentang sebab-sebab turunnya wahyu yang selalu memiliki latar belakang atau konteks historis karena sebab-sebab turunnya wahyu tersebut acapkali bertentangan dan kacau akibat pemahaman terhadap suatu makna yang parsial. Tidak hanya itu, Rahman juga menilai bahwa al Qur’an sesungguhnya tidak tidak banyak memberikan banyak prinsip umum, meskipun sebagian besar memberikan solusi dan keputusan terhadap masalah-masalah historis yang spesifik dan konkrit. Hal itu ditekankan dalam suatu gerakan gandanya (double movement), pertama, harus bergerak mulai dari penanganan-penanganan kasus konkrit oleh al Qur’an dengan memperhitungkan kondisi-kondisi sosial yang relevan pada waktu itu kepada prinsip-prinsip umum di mana keseluruhan ajaran al Qur’an berpusat. Kedua, dari peringkat umum tersebut harus dilakukan gerakan kembali kepada legislasi yang spesifik dengan memperhitungkan kondisi-kondisi sosial yang ada saat ini.
Sementara itu, perkembangan disiplin-disiplin dalam Islam terbagi menjadi 2 fase, yakni sebelum dan sesudah wafatnya Nabi Muhammad SAW.  Fazlur Rahman melihat, ketika Nabi Muhammad SAW masih hidup, sebuah keputusan terhadap suatu masalah hanya diambil oleh Nabi. Sedangkan setelah beliau tiada, kaum muslimin saat itu berusaha untuk menggunakan ayat-ayat dalam al Qur’an dan teks-teks sunnah Nabi sebagai rujukan.
Perkembangan sains secara krusial terdapat pada masa generasi tabi’un dan tabi’ut tabi’in. Pada periode ini mereka dalam menyelesaikan masalah-masalah hukum langsung merujuk pada ayat-ayat al Qur’an dan teks-teks hadis individual melalui metode nash dan qiyas.
Mengenai perubahan institusional Islam zaman pertengahan, Fazlur Rahman mengungkapkan awal mula pendidikan Islam adalah mempelajari al Qur’an dan mengembangkan sebuah sistem kesalehan sekitarnya. Pada era ini, kaum Syi’ah adalah yang pertama kali mendirikan sekolah-sekolah secara terorganisir dengan kurikulum yang mapan. Selain itu, lahir dan tumbuh pula watak hukum dan teologi Islam yang merupakan bagian sentral dari sistem pendidikan tinggi Islam yang dilaksanakan di madarasah-madrasah.
Di dalam bab II, penulis buku menuturkan adanya perbedaan-perbedaan substansial dalam sifat perkembangan-perkembangan modern di berbagai kawasan muslim yang disebabkan oleh 4 faktor, yaitu:
1.    Apakah dalam kawasan budaya tertentu tetap mempertahankan  vis-à-vis ekspansi politik Eropa dan apakah didominasi dan diperintah oleh suatu Negara colonial Eropa, baik secara de jure maupun de facto.
2.    Watak organisasi ulama atau pemimpin keagamaan dan sifat hubungan mereka dengan lembaga-lembaga pemerintah sebelum penjajahan.
3.    Keadaan perkembangan pendidikan Islam dan budaya yang menyertainya segera sebelum terjadi penjajahan.
4.    Sifat kebijaksanaan kolonial dari keseluruhan negara-negara penjajah tertentu seperti Inggris, Prancis atau Belanda.
Adapun perkembangan pendidikan Islam di Indonesia, berawal pada tahun 1900 mulai tumbuh dengan adanya beberapa orang yang belajar ke Mekkah yang kemudian kembali ke Indonesia untuk menyebarkan ajaran-ajaran yang didapatnya melalui pesantren-pesantren (Nahdatul Ulama). Sementra Muhammadiyah terbentuk dari pengaruh pendidikan al Azhar Kairo yang masuk Indonesia pada tahun 1930-an.
Terdapat pertimbangan-pertimbangan teoritis dalam perolehan ilmu pengetahuan modern seperti sains agama dan sains teknologi. Sementara perkembangan ilmu ‘sekular’ bertambah pesat seperti matematika, kimia, astronomi, kedokteran dan sebagainya di Turki dan Mesir pada abad XVII dan  XVIII.
Kajian pada bab III mengenai perkembangan pendidikan dalam dunia kontemporer juga mengalami peningkatan disebabkan eskalasi kemerdekaan poliitk Negara-negara muslim yang berupaya untuk memikirkan dan membangun kembali masalah pendidikan dalam usaha keseluruhan mereka untuk membangun masyarakat Islam. Strategi pendidikan Islam saat ini, menurut Fazlur Rahman tidaklah benar-benar diarahkan ke suatu tujuan yang positif, tetapi lebih pada proses penyelamatan pemikiran umat Islam dari pencemaran atau kerusakan yang ditimbulkan oleh gagasan-gagasan pemikiran barat yang datang melalui berbagai disiplin ilmu. Adapun perkembangan yang paling spektakuler terjadi di Turki yang dipengaruhi oleh suasana proses demokrasi. 
Tentang perkembangan pendidikan Islam di Indonesia, Fazlur Rahman menilai mengalami kemajuan yang luar biasa ditandai lahirnya perguruan-perguruan tinggi Islam di dua kota yaitu Jakarta dan Yogyakarta seperti IAIN. Meski demikian ia juga mengungkapkan kendala-kendala yang dihadapi adalah sama dengan beberapa Negara muslim lain adalah minimnya tenaga ajar. Ia juga melihat prospek ideologi spiritual sebagai energi positif yang terpendam yang bebas dari aktivisme konservatif-fundamentalis yang mengarah pada sesuatu yang liberal.
Selain melihat dan mengkritisi perkembangan dunia pendidikan ‘Islam’, Fazlur Rahman juga melihat adanya prospek pembaharuan pendidikan Islam melalui salah satu pendekatannya yaitu  dengan menerima pendidikan sekuler modern sebagaimana yang telah berkembang secara umum di dunia Barat dan mencoba untuk ‘mengislamkannya’ dengan cara mengisi konsep-konsep kunci tertentu dari Islam.tujuannya adalah untuk membentuk watak pelajar-pelajar atau mahasiswa-mahasiswa dengan nilai-nilai Islam dalam kehidupan individu dan masyarakat. Tujuan selanjutnya adalah untuk memungkinkan para ahli yang berpendidikan modern untuk menanami bidang kajian masing-masing dengan nilai-nilai Islam pada perangkat-perangkat yang lebih tinggi dengan menggunakan sudut pandang Islam sebagai dasat utama untuk merubah (bila diperlukan) baik kandungan maupun orientasi kajian-kajiannya.
Masing-masing tujuan tersebut terkait erat dengan proses pembentukan mental atau watak Islam secara wajar ketika pelajar masih dalam usia relative muda yang mudah menerima kesan. Akan tetapi apabila hal itu dilakukan pada saat usia pendidikan tinggi dan gagal menanamkan nilai-nilai Islam, maka mereka tidak dapat tersekulerkan bahkan kemungkinan akan membuangnya seperti yang terjadi saat ini.
Beberapa hal yang menonjol dari buku ini terdapat pada bab IV yang merupakan corak pemikiran Fazlur Rahman terhadap fenomena perkembangan pendidikan Islam dan tradisi intelektual yang dipengaruhi oleh berbagai faktor pendekatan studi Islam, antara lain sosial, historis, teologis dan filsafat.

H.    Kesimpulan
Pendekatan yang ditawarkan Fazlur Rahman untuk berinteraksi dengan Islam yang mensejarah itu adalah analisis sosio-historis. Melalui pendekatan sosio-historisis ini pula, sains-sains Islam sebagai aspek historis harus dilestarikan. Sebab, menurutnya, Islam historis telah memberikan kontinuitas kepada dimensi intelektual dan spritual masyarakat.
Melalui aspek historis, kajian yang menyeluruh dan sistematis terhadap perkembangan disiplin-disiplin Islam harus dilakukan. Kajian tersebut dibarengi dengan rekonstruksi yang juga bersifat komprehensif meliputi disiplin-disiplin keislaman yang ada. Sebab, suatu bentuk pengembangan pemikiran Islam yang tidak berakar dalam khazanah pemikiran Islam klasik atau lepas dari kemampuan menelusuri kesinambungannya dengan masa lalu adalah tidak otentik.

Daftar Pustaka
Fazlur Rahman, 1982. Islam dan Modernitas tentang Transformasi Intelektual,Tterjemahan oleh Ahsin Muhammad. 1985. Bandung: Pustaka
Ma’arif, Ahmad Syafi’i, 2004, Pengantar: Rekonsiliasi Epistemologi Dalam pendidikan Islam: Sebuah  Keniscayaan, dalam Moh. Shofan, Pendidikan Berpraradigma Profetik, Upaya Konstruktif Membongk ar Dikotomi Sistem Pendidikan Islam. Jogjakarta: Ircisod
Rahmad,  Jalaluddin , 1989. Islam Alternatif,  Bandung: Mizan

Read More

Read More

Read More